如果把浪漫主义运动的思乡性史学看成是由某些特殊文学作品组成的，那就小看了它了，因为，事实上，它像一股不可抗拒的潮流一样渗进了当时的一切作品或几乎一切作品中，不仅能在次要的较为逊色的人物例如德·巴朗特那里找到它，也不仅能在较富诗歌倾向的人物例如夏托布里昂那里找到它，而且能在提出某些最重要的或纯科学的思想的历史家例如尼布尔那里找到它。这时候骑士生活、修道院生活、十字军、霍亨斯陶王室、伦巴第和法兰德斯的公社、同阿拉伯人发生冲突的西班牙基督教国王们，阿拉伯人本身、被撒克逊人和诺曼人所分割的英格兰、威廉·退尔的瑞士、中古时代的纪功诗、抒情诗人的歌、哥特式建筑（这是一个特征性有变化的名称，本有轻视之意，后来变成了一种喜爱的象征）等等都象粗俗的、质朴的民间文学、诗歌和艺术一样变成了普遍同情和全国同情的对象；中世纪编年史的译本或节本甚至也重印出来，以供一大群如饥如渴的读者的欣赏；第一批中世纪博物馆建成了；人们还试图重建和建完古代的教堂、堡邸和市政厅。
史学和新的文学形式的历史故事发生了密切的关系，并且和它交换观点，这种文学形式也表达了同样的思乡病，首先表示的是沃尔特·司各脱，其后是他在各国的无数后继者（所以这种文学形式是与曼佐尼的历史小说大不相同的，那种历史小说不受这类情操的支配，它的历史因素是有道德方面的基础的）。我已经说过，在内容方面，这种思乡病比人们最初设想的现代性多得多；以致人人都因那最能投合他的爱好的动机而受到了它的吸引，不论那动机是宗教的或政治的，是旧公教的、神秘的、君主专制的、立宪政治的、公社共和的、民族独立的、自由民主的、还是贵族政治的。然而，当过去被用作诗歌的题材时，把形象加以理想化的趋势就有和批判性思虑发生冲突的危险：因而，变成了一种迷信的中世纪崇拜就得到了一个可笑的结局。弗埃特引用过朗克的一句尖锐的话，那是关于浪漫主义学派的最后一位可敬的代表人物之一吉泽布雷克特的，他是《日耳曼帝国史》的作者，是“基督教的日耳曼德行”及中世纪英雄人物的力量与德行的仰慕者和颂扬者。朗克把这一切说成是“既过于刚强，同时又过于幼稚”。但是，在这种观念之流的源头上辨认得出的幼稚，在它变成笑料以前却毋宁说是诗人梦想中的崇高的幼稚。
现实的现代动机在思乡性史学中表现为情操，这些动机作为叙述旨趣所在的倾向在同一作家或其他作家身上得到了一种反映形式。在这里，对这些倾向的各种形式和规格全部加以说明也是没有必要的（关于这一点，弗埃特已经做得很好了），例如从基奥瓦尼·缪勒的坚定的卢骚主义到西斯蒙迪，或从尼布尔的自由农理想、利奥的教皇绝对权力主义理想、前面已经提过的吉泽布雷克和菲克的帝国主义中世纪理想、劳默的老自由理想、罗特克和格维奴斯的新自由理想、基佐和德尔曼的安格鲁化，或米希勒的民主理想到特罗雅和巴尔博及托斯蒂神甫的新教皇党理想，到德莱臣和德莱切克的普鲁士霸权，如此等等。但是，所有这些人以及其他具有特殊偏见的历史家都是依靠过去的，绝少例外，他们从传统的辩证或传统本身中替他们的偏见找理由。
谁也不再单靠抽象理性的光辉去写作了。社会主义学派对此提供了极端典型的例子，这一学派在其主要代表马克思身上采取了浪漫主义的形式，马克思以史学的和科学的价值赋予了社会主义学派。他的着作和十八世纪时出现过的社会主义理想完全相反，因而他自夸那些理想已从乌托邦的状态过渡到了科学的状态。他的科学不过是他所预言的新时代的历史必然性，唯物主义本身不再愿意成为一位霍尔巴赫或一位爱尔维修的自然唯物主义，而自称为“历史唯物主义”了。
如果思乡性史学是诗歌，而有目的的史学则是实用的和政治的，那末，浪漫主义史学、真史学就不属于二者中的任何一种，如果它被认为是思想史上的一个时期的话。当然，诗歌和实用产生于一种思想，并引起一种思想，作为它的内容或问题：法国革命当然不是一种哲学的原因或结果，而是既是原因，又是结果，是一种行动中的哲学，是从当时所发展的生活产生的，同时又在生出那种生活。但决定那我们想要弄明白的史学的科学性质的是以思想形式出现的思想，而不是爱慕过去或力图复活一种错误的过去的情操形式的思想。它用发展的概念同启蒙思想相对立，这样以思想的形式去反对那很粗糙的二元论的启蒙思想。
事实上，这种概念并不全然是一种新东西，它在那时是花蕾的第一次开放：没有任何一种真正的思辨概念会在某一时期是没有的而在另一时期却出现了。区别在于，在某个一定时期，科学问题似乎适用于思想的某一方面而不适用于它的另一方面，而思想则永远是整体地存在的。所以，我们说古代和十八世纪没有发展的概念，那是一种夸张。这样夸张是很有理由的，但它终于是一种夸张，不应该按字面去接受它，不应该按实质去理解它。我们也不应相信，在浪漫主义时期以前，人们没有猜想到或预期到关于发展的重要科学概念。这个概念的痕迹可以在文艺复兴时期的大哲学家的泛神论中找得到，尤其可以在布鲁诺身上找得到，也可以在包括泛神论的神秘主义本身中找得到，而在把历史事件的进程看作对人类的逐步教育，用这样一种概念去重建神学概念的空骨架时，更可以清晰地找到它的痕迹；在这种教育中，圣典的传授就是不断的启示，这些圣典从最初的希伯来的圣经到福音书再到福音书的修订，逐步减少了初级的性质。勒辛在这方面提供了一个例子。启蒙运动理论家也不总像我们所提过的那些人一样是可怕的二元论者，他们之中时而有人像图尔戈一样，虽不完全放弃那关于衰落时代的假设，但认识到了基督教比古代进步，近代比基督教进步，甚至想要描述神话时期、形而上学时期、科学时期等三个时期所经历的发展路线。
其他思想家，例如孟德斯鸠，则注意到了制度与风俗及与时代的依存关系；另一些思想家，例如卢骚，认为情操的力量有很大的重要性。启蒙运动在它自己的时期中也有它的反对者，不仅表现在政治的抽象和虚妄的乐观上（例如加利亚尼的），而且也表现在其他更为重要的方面，注定后来要成为批判的专题，例如轻视传统、轻视宗教、轻视诗歌和贫乏的自然主义等等。因而哈玛哂笑伏尔泰和休谟盲目信仰牛顿的天文学说，笑他们缺乏道德教义的知识。他认为复兴诗歌并把它和历史联系起来是必要的，认为历史不是全部心灵工作中最容易的，而是最难的（在这方面，他和博当恰恰相反）。但在维科的《新科学》（1725
年）一书中可以找到对于浪漫主义思想的极为丰富的和有机的预期（就像这种思想现在应被普遍地承认和知道一样）。维科只批判了初起时的启蒙运动（那时它还只是自然法学和笛卡儿主义），然而他比后来的人钻得更深，深入了它的隐蔽的目的，并对它的逻辑的和实际的后果作出了较为准确的估量。因此，他用人类心灵在历史上开展成为感觉、想像和知能，开展成为神的或动物时代、英雄时代和人类时代，这样去反对那种以抽象理性的名义对过去肤浅地加以蔑视的作法。他并进一步认为没有一个人类时代是不对的，因为每一个人类时代都有它自己的力量和美，每一个人类时代都是它的前一时代的结果和它的后一时代的必要准备，贵族政治是民主政治的准备，民主政治是君主政治的准备，它们各在正当的阶段出现，或者说，是那一阶段的公道。