它们是不同的，而且是更崇高的，因为它们含有一种更崇高的思想：含有一种关于精神价值的思想，这种价值不是这一民族或那一民族所特有的，而是整个人类所共有的。古人确乎已在推测中接触到了这种思想，但他们从没有具备这种思想，他们的哲学家没有找到它，或只在不能覆盖整个心灵的抽象思辨中得到了它，不象深刻地被思索过的思想和基督教的情形一样。保卢斯·奥罗西乌斯在他的《反异教徒史》中表达了这一点，他是用一种非任何希腊罗马历史家所能说出的强调来表达的，他说，到处有我的国家，到处有我的法律和宗教广大的东方，富庶的北方，开廓的南方，以及大岛上最广大最安全的所在都在我的权限和名下因为我是作为罗马人和基督徒来接近基督徒和罗马人的。在市民的德行之外加上了人类的德行，即精神上的人的德行，通过他的宗教信仰和他的合乎人类的善的作为，他使自己达到了符合真理的水准。和出色的异教徒对立的，有出色的基督教徒，他们不仅是出色的，而且是圣徒；在《族长传》或《隐者传》中，在基督教的忏悔师的传记、在殉教者的传记、在真信的布道者的传记中发现了新的普鲁塔克；新的史诗描绘信徒反对非信徒、基督徒反对异教徒和伊斯兰的斗争。在这里，人们对于冲突的意识超过了希腊人对于希腊人和蛮族或自由人和奴隶之间的冲突的意识，后者通常是被看作代表天性不同而非精神价值不同的。现在出现了教会史，那不再是雅典或罗马的历史，而是用历史表示其冲突和胜利，亦即关于真理的冲突和胜利的宗教和教会的历史了。这在古代世界是没有先例的，古代世界的文化史、艺术史、或哲学史没有越过经验的阶段，而教会史则象我们所已知道的，以一种精神价值作为它的主题，用它来照亮事实和判断事实。我们将要看到，从某种见解看来，在某种意义上，责备教会史不该压倒和压迫世俗史或许是有理由的，但一般地这样批判那种历史观念则是没有根据的，事实上，当我们用这样的措辞来责备它时，我们乃是无意中在热烈地赞美它。
精神史（我们也可以用阿维托的诗题这样来称呼它）不能安于仅仅做一个部分或容许身旁有敌手，老实说，它也不会同意这样：它必须主宰一切并确认自己就是整体。从基督教看来，历史既然变成了真理史，它同时也就放弃了意外和机遇，而古人则常使历史沉溺于这些东西，它认识了它自己所固有的法则，这不再是一种自然的法则，不再是盲目的命运，甚至不再是星宿的影响（奥古斯丁反对异教徒的这种学说），而是理性、智慧、天意了。这种概念不是古代哲学所不知道的，但现在则从唯智主义和抽象主义的迷雾中解脱出来了，变成了热烈的和有结果的东西。天意指导和安排事件的进程，指导它们走向一个目的，容许恶事，作为惩罚和教育的工具，决定各个帝国成为伟大的或受到大难，以便为上帝的王国作好准备。这就是说，第一次真正打破了循环的观念，打破了人类事务永远重返起点的观念，打破了达纳伊兹所徒劳的观念（圣奥古斯丁也攻击循环论）；在这里，历史破天荒第一次被理解为进步：对于这种进步，古人除了偶尔瞥见之外，他们没有能发现，因而陷入了令人不安的悲观主义，而基督教的悲观主义则是被希望所烛照的。因此，人们承认帝国之间的继承的重要性和每一帝国所履行的职能的重要性，尤其是关于罗马帝国的，它从政治方面统一了世界，使基督得以从精神方面来统一世界；人们也承认反对基督教的犹太教的地位的重要性，如此等等。这些问题有过各种不同的答案，但有一个共同的假设，说那些事件是出于神意的，伟大与式微、欢乐与忧患全都出于神意，因而都是神的作为所必需的手段，它们全部业已并仍在竞相达成历史的最后目的，它们相互联系，但不是作为一种盲目的原因所生的结果，而是作为一个过程的不同阶段。因而，历史也被理解为普遍史，它已不是波里比阿所说的普遍史，波里比阿叙述的是那些相互发生关系的国家的事；而是一种意义较为深刻的、普遍的东西的历史，一种格外普遍的东西的历史；那是一种能与上帝抗衡并接近上帝的普遍的东西。甚至最被忽视的编年史也因赋有这种精神而被一层荣光包围起来了，这种精神是希腊和罗马的古典历史所没有的，它使编年史在一般景象上十分接近我们的心胸和心灵，不管从我们的特殊观点看来它们距离我们多么遥远。
这就是基督教带给历史思想的新问题和新答案，我们可以像说古人的政治思想和人本主义思想一样说，它们替人类精神构成了一份永远有效的可靠财富。西查里阿的伊攸比乌斯应当与希罗多德并称为近代史学之“父”，无论它怎样不愿承认那位粗俗的作家和其他被称为“教会神学家”的人作自己的先人，可是它本身的大部分却是从他们得来的，尤其是从圣奥古斯丁得来的。除了那与我们的时代相协调的教会史的形式，即关于信仰的胜利和传播的历史，关于反对黑暗势力的斗争的历史，关于每一相继的时代所重新提出的新福音或佳音的依次论述的历史以外，我们还有什么文化史、文明史、进步史、人类史、真理史呢？现代历史叙述这一民族或那一民族在文明的工作中所已尽到的职责或占有的优势，它们难道不是相当于（上帝假手法兰克人所作之业迹）和中世纪史学中的其他类似公式吗？我们的普遍史不仅是波里比阿所说的普遍史，而且是基督教意义下的理想的、纯洁化的、高尚的普遍的东西的普遍史；因而我们在接触到历史的庄严性时就经验到了宗教的情操。
有人会说，当我们这样表述基督教的概念时，我们在一定程度上把它理想化了；这是真的，但我们是按我们把古代人本主义理想化的同样方式和同样尺度把它理想化的，古代的人本主义不仅是人本主义，而且是超验论和神秘。基督教史学像古代史学一样，解决了它所面临的问题，但没有解决其他后来才形成的问题，因为他们还没有面临它们。关于这一点的证明可以从伴随它的基本概念的空想和神话中找到。上面已经说过，奇谈和奇迹包围了基督教史学，它们恰恰可以证明，新的和更崇高的上帝的理想还不完全，关于他的思想变成了一种神话，他的行动变成了虚构的故事。但当它不是一个奇迹问题时，或当这些奇迹即使不被否认而被缩小，被冲淡和被抑制时，其中仍然有关于神性和真理的奇迹，被视为超验的、被视为与人类事务相分割和对立的。这也是一种证明，证明基督教精神超过古代精神的地方不在其思想的冷静和稳妥，而在其情操的炽旺和想像的热烈。超验论把尘世的事物看成外在的和反抗神圣事物的：因而产生了一种关于上帝与尘世、关于天国与地上的国土、关于神的国度（魔鬼的国度）的二元论，这种二元论复活了最古老的东方概念如拜火教，并通过历史的天意的途径得到了缓和，即使不是内在地得到了改正，而历史的天意的途径则内在地受到了那种未被克服的二元论的连累。上帝的国度摧毁了尘世的国度并取而代之，它虽则按照其天意的和进步原则的逻辑随处试图为尘世的国度作辩解，但它没有为它作辩解。圣奥古斯丁不得不去解释罗马的幸运，他用一种诡辩逃脱了窘境，他说上帝让罗马人获得了伟大的成就，是以此作为他们的德行的报酬的，虽则他们的德行是尘世的，不能获得天国的荣光，但也值得作为尘世的瞬息即逝的荣光而受到报答。这样一来，罗马人就永远是神所遗弃的人，但不像其他神所遗弃的人那样不可饶恕；哪儿没有真正的宗教，哪儿就不会有真正的德行。观念之间的竞争并不是方成中的真正事物的矛盾形式，而只是恶魔的挑动，它们搅乱了真理，而真理则是完整的，是教会所具有的。西查里阿的伊攸比乌斯把异端当作魔鬼的产物，因为是魔鬼怂恿了西蒙·玛哥斯，进而怂恿了米南德和塞特奈诺斯和拜西尔所代表的神灵知识的两种潮流。