这种关于历史的他律说并非永远只是一种学说、导论、或骨架，它有时甚至把非史学的成分跟历史混在一起，例如历史人物的“致词”或“演说”就是这样的；那些“致词”或“演说”并非真是历史人物所说的，也不符合他们所真正说过的，而是历史家所捏造或安排，放到那些人物的嘴上的。据我看，人们把它看作古代史学中的“史诗精神”的残余是不对的，把它简单地看作作者的修词能力的证明也是不对的，因为，如果第一种说明可以适用于某些受人欢迎的作家，第二种说明可以适用于某些修词学家的话，那末，就较为伟大的历史家而论，这类歪曲的根源不过是要履行他们所同意的教训和忠告的责任而已。但是，当他们赋予历史以这种目的时，历史真实的内在性质和历史在真相与想象之间所划的界线就不能不发生一定程度的动摇，因为想象的东西对那个目的有时非常有用，甚至比真实的东西更为有用。柏拉图除了关于超验观念的知识以外，鄙视一切知识，姑且不去说他，亚里士多德本人不是问过历史和诗歌那一种更真实吗？他不是确乎说过历史比诗歌“哲学味少”吗？如果真是这样，历史为什么不应当利用诗歌和想象的帮助呢？无论如何，用警醒的眼力去寻找真理，并把想象的演说词及其他附加物减少到最低限度，这样去反对这种暗中歪曲是可以的。但不相信教育的目的则是不可能的，因为，在任何情况下，历史都应该有某种目的，真目的既没有被发现，教育的目的就几乎履行了一种真理的比喻的作用，因为比喻在一定程度上最接近真理。在波里比阿的着作中，批判的警惕性、科学的严肃性及对充实而纯正的历史的强烈愿望达到了很大的高度，以致人们会倾向于把这位麦加洛城的历史家看作是那些伟大的异教徒一样，那些伟大的异教徒被想象许可其进入天堂，或者至少许其进入炼狱，作为他们以非常手段获知了真的上帝的代价，作为对他们的强烈的道德良知的报答。但是，如果我们较冷静地去看问题，我们也不得不把波里比阿放到地狱的边缘去，那是接纳在“基督教之前的”并“不好好崇拜上帝”的人们的地方。他们是大有价值的人，达到了边界，甚至接触了边界，但是他们从未越过边界。
我们不应当把任何历史的开端看成一种绝对的开端，也不应当用一种简单化的方式去设想各个时期，好象它们严格限于它们的一般性质所表示的规定似的；由于同一理由，我们千万不要把人本主义的历史观和它所表征或象征的史学的古代时期等同起来；事实上，我们不应把永恒的理想范畴当作历史范畴。毫无疑问，希腊罗马的史学是人本主义的，但那是一种希腊罗马的人本主义，也就是说，它不仅具有我们所已指出过的种种局限性，而且具有一种这类人本主义在古代的历史家和思想家中多少有点各不相同的特有外貌。不仅它是这样的人本主义，在以前各世纪中，或许已有过其他同样的结构，就象在它以后各世纪中当然有过同样的结构一样。把哲学史和史学史看作一系列只经过一次的理想阶段，并把哲学家化为范畴、把范畴化为哲学家，把德谟克利特和原子化为同义语，把柏拉图和超验的观念化为同义语，把笛卡儿和二元论化为同义语，把斯宾诺莎和泛神论化为同义语，把莱布尼兹和单子论化为同义语，把历史削减成一种朝代史，象一位德国批判家所讽刺地描绘过的一样，或按一种“一列戽斗”说去研究它，象一个英国人所幽默地描绘过的一样，这样做或许是吸人的，但也是人为的（和关于进步的真正概念是相反的）。因此，认为历史还没有在世上出现，或认为由于响应当今的历史家和批评家的祈祷，历史业已第一次和一闪一闪地出现的看法也是一样。但是，对历史的每一次思索在思索的当时永远是足够的，而对后来则永远是不够的。
有些人想到古代史学向基督教史学或中世纪史学过渡时感到诧异，这就证实了预先提醒这一点是适时的；因为，在这一过渡中，我们发现自己重新面对着一个奇迹的和神话的世界，它的一般特征和那业已消失的、古代历史家的世界的一般特征看来似乎一模一样，然则这一过渡究竟有什么意义呢？
它当然不是进步，而是陷入了绝境，关于人类永远在前进的全部最可爱的错觉也一同陷入了绝境。中世纪看来是一种绝境或下坡路，有时候在这一时期的本身看来是如此，而在文艺复兴时期则看得最明显，这种形象直到今天还是大家所相信的。我们单就史学的领域而论，当我们追溯它在最初所引起的令人诧异的印象时，我们终于就把中世纪初期的事件描绘得有点象我们的作家艾多弗·巴托利在其《意大利文学史》的绪论卷中所看到的一样，那本绪论随处都被恐怖的呼声和掩着面孔以免看到过多的丑恶现象的姿态所中断。
当巴托利谈到都尔的格雷戈里时，他写道，“我们处在一个思想低落到使人怜悯的世界，处在一个不再有历史概念的世界”，而历史也已变成了“神学的一个卑贱的女侍，即，一种精神的反常”。在都尔的格雷戈里以后（巴托利接着写道），堕落就更进一步了：“看看弗雷迪加里乌斯吧，在他身上，轻信、无知、混乱超出了一切限度前此的文明在他身上一无所余了”。
在弗雷迪加里乌斯以后，在僧侣的编年史方面，我们就更向一无所有再堕落一步了，虽则看来这是不可能的。在这里，“我们似乎看到那个瘦削的僧侣每五年或十一年把他那颤抖的头颅伸出密室的狭小窗户一次，想弄确实人们还没有死绝，然后再把自己封闭在囚牢中，他活着的惟一指望就是死”。我们必须反对这种畏缩（它使当今的批评家看来就象那个面貌被如此生动地描绘着的“瘦削的僧侣”一样）；我们必须肯定，神话、奇迹、超验论在中世纪时当然又回来了，即，这些理想范畴差不多又已同样有力地在起作用，差不多又已象古代那么庞大，但是，它们并不是和希腊化前的世界的那些理想范畴一模一样历史地回复过来的。我们必须从它们的新表现的内心深处去找出都尔的格雷戈里和弗雷迪加里乌斯甚至僧侣编年史家所已必然做出的有效进步。
神性重又降临凡世，神人同形同性地卷入人类的事务，成为力量较小的人物中的最有力的人物或超有力的人物；现在，诸神就是圣徒，彼得和保罗为了卫护这一民族或那一民族而进行干与；圣马可、圣格雷戈里、圣安德鲁、或圣詹纽厄里走在战阵的前面，他们彼此互相忌妒，有时互相反对，互相玩弄阴谋诡计；再一次把执行或不执行某一种祀拜活动看成战斗的胜负：中世纪的诗篇和编年史中充满了这一类故事。这些概念和古代是相似的，事实上，它们就是古代风习的继续。这种情形（如同常常被人指出了的）的起因，不仅是因古代信仰的这一项细节或那一项细节沾染了一般宗教，不仅是因诸神变成了圣徒和魔鬼，尤其是因一种更为实质的理由之故。古代思想把命运、神性、不可思议的事物留在其人本主义的边缘，结果，甚至在最严肃的历史家中，奇谈怪事也没有被根除——至少，门户是敞开的，它可以回来。大家都知道，古代后期的哲学、科学、历史、和风俗浸透了多少“迷信”，在这方面，古代后期在智性方面并不比新兴的基督教强，事实上是比它差。在新兴的基督教中，寓言逐渐形成了，人们所相信的奇迹被精神化了，不再是“迷信”了，也就是说，变成了一种与一般人本主义无关或和它不协调的东西了，它们使自己和那新兴的超自然主义的及超验的概念鱼水相得，它们就是那一概念的伴随物。这样一来，神话和奇迹在基督教中强化了，同时也变得不同于古代的神话和奇迹了。