（一）人生自古谁无死“：伦理绝对主义与相对主义又回到死。”人都要死，意识到死而活着，于是有“为什么活”、“值得活吗”的问题。
如以前所说：“为什么活？有各种各样的思想学说、宗教信仰
和社会要求来作解答。有人为上帝活，有人为子孙活，有人为民族、国家、他人活，有人为自己的名誉、利益、地位活，有人为金钱活……所有这些，也都有某种理论来说明，论证。有的遮遮掩掩，有的直接了当。但所有这些又都不能解决什么问题。究竟人为什么活，仍然需要自己去寻找，去发现，去选择，去决定。”（拙作《哲学答问录》）这也就是“自由意志”：每个人自觉地独立地作出自己的行为决定，而不为现象世界的因果规律所束缚限制。这
“自由意志”与“绝对律令”有关。康德曾指出，必须使你的行为具有普遍性才是道德的。这就是所谓“实践理性”。这“实践理性”从何而来，康德认为不可求解，只是先验形式。但依人类学历史本体论看，这个所谓“先验”仍然来自维护人类总体（不是任何特定时、空中的群体）的生存和延续。个体一出生，即有此道德
“义务”你出生在～个没法选择的人类总体的历史长河（衣食住行的既定状况和环境）之中，是这个“人类总体”所遗留下来的文明—一文化将你抚育成人，从而你就欠债，就得准备随时献身于它，包括牺牲自己。这就是没有什么道理可说，只有绝对服从、坚决执行的“绝对律令”和“实践理性”的来由。这是一种“宗教性的道德”，是一种伦理绝对主义。“实践理性”、“绝对律令”之所以具有至高无上的地位，它之所以高于一切，不仅高于个体存在，也高于任何群体、民族、阶级、社会、时代的功绩和利益，高出任何具体的历史事件和人物，正因为它所代表的是人类总体的生存。它就是“天”、“神”、“上帝”。在这种“宗教性道德”面前，任何个体都无限渺小，从而才会产生那无比敬重的道德感情。在这一点上，康德完全正确：“绝对律令”（实践理性）在先，道德感情（个体心理）在后。在这里，道德伦理、“实践理性”与幸福、快乐、利益与个体甚或群体的经验便无关系，而且还经常与个体的幸福、利益、快乐相敌对相冲突，并以牺牲它们而显示自己的无比优越和无上崇高。所谓“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，所谓“读圣贤书，所学何事；而今而后，庶几无愧”，便都是这种“宗教性道德”
的自觉意识，亦即所谓“良知”、“灵明”。
但历史行程总是具体的。所谓“人类总体”又离不开一时一
地即特定时代、社会的人群集体。因此这种“绝对命令”、“实践理性”或“良知”、“灵明”，都只是某种形式性的建构。它的具体内容却常常来之于具体的时代、社会、民族、集团、阶级等等背景、环境而与特定群体的经验利益、幸福相互关联，从而具有极大的相对性和可变性。任何被人们执行或履行的伦理法规，都是产生在特定时空具体条件之下，这就是黑格尔、马克思孔德（ＡｕｇｕｓｔｅＣｏｍｔｅ）以及现代文化人类学家们用伦理相对主义来反对康德
的原因：并没有那种先验的“实践理性”，那只是空洞的形式；现实存在的是对时代、社会、利益、环境不同而各不相同的伦理法规和道德原则。它们由法律、规约、习惯、风俗等等形式表现出来，常常是由外在的强制，经过长久的历史，化为内在的自觉要求。这可称之为“社会性的道德”。
“宗教性道德”和“社会性道德”之作为道德，其相同点是，
两者都是自己给行为立法，都是理性对自己的感性活动和感性存在的命令和规定，都表现为某种“良知良能”的心理主动形式：不容分说，不能逃避，或见义勇为或见危授命。其区别在于，
“宗教性道德”是自己选择的终极关怀和安身立命，它是个体追求的最高价值，常与信仰相关系，好象是执行“神”（其实是人类总体）的意志。“社会性道德”则是某一时代社会群体（民族、国家、集团、党派）的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习、环境相关连。前者似绝对，却未必每一个人都能履行，它有关个人修养水平。后者似相对，却要求该群体的每个成员的坚决履行，而无关个体状况。对个体可以有“宗教性道德”的期待，却不可强求；对个体必须有“社会性道德”的规约，而不能例外。一个最高总纲领，一个最低要求；一个是范导原理
（ｒｅｇｕｌａｔｉｖｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅ），一个是构造原理（ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｖｅｐｒｉｎｃｉｐｌｅ）。（借用康德术语，非其原意。）
“宗教性道德”与“社会性道德”关系极其错综复杂，有时判然有别，并不沟通；有时相互重合，似为一体。经常可见的是人（特定群体）的规范以神的旨意出之：“社会性道德”以“宗教性道德”的身分与名义出现。这在没有宗教的中国式的“政教合一”
的传统中，特别凸出：在道德主义的“话语”“文本”中，政治、伦理、宗教交融混同三合一。这需要作各种仔细分析，才能讲解清楚，本文暂没法详叙。
这里所想指出的只是，由于“两个世界”的背景，康德较易使绝对伦理主义亦即“宗教性道德”自圆其说；因为“实践理性”、
“自由意志”、“绝对律令”的本体世界是与经验的现象世界截然两分，前者影响、决定后者，却决不能由后者提升而来。这样，伦理道德将保持其宗教性的本体崇高而不致沦为只有相对价值的时代社会性能。人类学历史本体论和中国“乐感文化”的儒学传统，由于“一个人生”的背景，本体即在现象中，并由此现象而建立‘，没有超越的上帝或先验的理性，有的只是这个“人类总体”，它是现象，又是本体。从而“绝对律令”等等作为文化心理结构必须与特定时空条件下的经验“现象界’相联系相贯通，并由之塑造、积淀而来。”社会性道德“比较明确具体，易于了解；”宗教性道德“在这里便遇到了经验变先验、历史建理性、。心理成本体的巨大难题。
例如”人性善“作为”宗教性道德“的本源，在中国传统中，便不能解释为不可追溯的”先验“。作为它的根源的”恻隐之心“
或”不安不忍的道德真情之觉“，描述的正是某种感性，而不是超验或先验的理式精神。如果真正确认这一点，再去建构经虚涉旷的”大全“”理世界“（冯友兰）或”喜怒哀乐的未发“、”无善无恶。动之体‘地某种“道德的形而上学”（牟宗三），便不过是创立一个非人格神来君临、主宰这个世界和人生罢了。无怪乎以“终极关怀”来解释宗教的神学家田立克（Ｐａｕｌ
Ｔｉｌｌｉｃｈ）与讲“心体性体”
的新儒家牟宗三不约而同地倾心于康德的“道德的神学”，都要讲超善恶的上帝或“本体”，即变相的“两个世界”。但这与中国传统却并不吻合。
这就是关键所在。两个世界为背景，康德’“知”（认识论）“义”（伦理学）二分，以“义”为体。“一个人生”为背景，孔学以
“仁”为“体”，“义”“知”均发于“仁”。朱熹最近康德，以先“气”的
“理”统治人心，心学强调“良知”、“灵明”，却仍以喜怒哀乐之“未发”来作为超越的本体，来统治、主宰“人欲”。于是阳明之后有泰山，燕山之后有陈确：它必然走向反面，均趋近于认“性”为“欲”
的近代自然人性论，而将“宗教性道德”全部舍弃（参见拙作《中国古代思想史论·宋明理学片议》）。
在海德格尔和德里达之后，去重建某种以“理”、“性”或“。乙”
为本体的形而上学，已相当困难。另一方面，自然人性论导致的则是现代生活的物欲横流。因之唯一可走的，似乎是既执着感性、又超越感性的“情感本体论”的“后现代”之路。在基督教，“圣爱”先于道德律令；在康德，“绝对律令”先于道德感情。如果以“
仁”为体，则可以折衷二者：即作为历史积淀物的人际情感成为
“宗教性道德”的律令根基，但它并不是当下情感经验以及提升而已。它是一种具有宇宙情怀甚至包含某种神秘的“本体”存在。在这里，本体才真正不脱离现象而高于现象，以情为“体”才真正解构任何定于一尊和将本体抽象化的形而上学。