这就是精神在其发展中的成就，因为没有一件事实在被作出的时候是不通过那永远在行动中萌芽的意识而被知道的；没有一件事实不迟早被忘却但又能被唤起，如同我们所说死历史能在接触生活时复活、过去的能通过当代的而再变成当代的一样。托尔斯泰坚持这样的想法，就是，不仅没有一个人能够准确地预先决定一次战争的经过，甚至一位拿破仑也不能，而且没有一个人能够知道实际上它是怎样发生的，因为在战争结束的前夕就出现了一种人为的、传奇性的历史，那是只有轻信的人才会误认为信史的；但专业的历史家却是以此为依据来进行统合及以想像调节想像的。但战争是在逐步发展中被人知道的，然后，当战争所引起的骚动归于消失时，意识中的骚动也就消失了，唯一重要的事情是现实的新情境和新产生的心境，它们的表现是诗歌性的传奇或虚构的故事。我们每个人每时每刻都知道而又忘掉自己的大部分思想和活动（一个人如果不这样，那将多么不幸，因为他的生活就会变成对最细小的行动的令人生厌的计算！）；但是一个人不会忘掉而会记住某些思想和情操，有时记得长久一些，有时记得短暂一些；那是一些表示难忘的紧要关头和有关他的未来问题的思想和情操。有时候，我们由于一些我们相信不可能被唤回的情操和思想在我们身上的苏生而感到愕然。因此，我们不能不说，在每一倾刻，我们都知道我们所须知道的全部历史；其下余的既与我们无关，我们就无法知道它，或，到有需要时我们就会有办法知道它。那种“下余的”历史是关于“物自体”的永恒幻想，它既不是“物”，也不是“自体”，它只是我们的行动与知识的无限性的想象的具体化而已。
关于物自体的想象的具体化及其结果的不可知论是自然科学在哲学中的产物，自然科学假定有一种外在的和物质的从而是不可知的真实界。编年体也以类似的方式在历史的自然主义阶段上招致了历史的不可知论，因为它假定有一种死的和无法理解的历史。它任凭自己受到这种诱惑的勾引，因而离弃了具体真理的道路，而心灵则觉得自己突然充满了无限的、最无益和最无望的疑问。同样，一个离弃了或尚未走上一种勤勉生活的有结果的道路的人就觉得心灵充溢着无限的欲望、无法实现的行动、无法获得的快乐，因而遭受一种坦泰卢斯式的痛苦。但是，生活的智慧警告我们不要沉溺在荒谬的欲望中，如同思想的智慧警告我们不要沉溺在无益的问题中一样。
希腊神话中多财之王，主神宙斯之子，被罚永世站在上有果树的水中，水深及下巴，口渴想喝水时水即减退，腹饥想吃果子时，树枝即升高。此处意谓“可望而不可即”。二但是，如果我们所能知道的只是有限的和特定的，永远只是这一特定的和这一有限的，我们是不是应该抛弃（多么令人伤心的抛弃！）关于普遍史的知识呢？毫无疑问地应该抛弃，但有一个双重的附白，就是，我们所放弃的是我们由于不能具有而从未具有过的，因此，这样的放弃是毫无痛苦的。
“普遍史”也不是一种具体的活动或事实而是一种“主张”，是一种起因于编年体及其“物自体”的主张，是一种起因于一个奇怪的建议的主张，就是，建议用向无限前进的方法去结束那被不适当地开放的无限前进。普遍史确乎想画出一幅人类所发生过的全部事情的图景，从它在地球上的起源直到此时此刻为止。事实上，它要从事物的起源或创世写起，直到世界的末日为止，因为否则就不成其为真正的普遍了。因此，它有一种倾向，要用神学的或自然主义的故事去填补史前期及人类起源方面的无底罅隙，或用基督教普遍史中的启示和预言（它远见到了基督之敌及末日审判）或实证主义的、民主主义的和社会主义的普遍史中的预见去勾画未来。
这就是它的主张，但结果却与始愿不同，它得到了它所能得到的，即一种永远只是一份多少由于杂凑而成的编年史，或一种表达人心某一愿望的诗歌性历史，或一种真正的和正式的历史，它虽则包括了许多民族和许多时代的生活，但它不是普遍的而是特殊的。最常见的情形是，这些不同因素并排地存在同一着作中。除了范围相当广阔的编年史（虽则它的范围永远是狭隘的）、诗歌性历史和几种不同形式的各种混合物以外，我们不仅从逻辑推论上立即发现，而且从对任何一部“普遍史”的简单瞥视中立即发现，普遍史在其确乎是历史或就其确乎是历史的部分而言，实际不过是“特殊史”而已，就是说，它们的起因是集中在某一特殊问题上的某种特殊兴趣，它们只理解组成那种兴趣和回答那一特殊问题的事实。在古代，指出波里比阿的着作为例就够了，因为是他最有力地坚持要有一部“普遍史”的。（普遍史，即一般事项的写定）。在基督教时代，我们可以引证奥古斯丁的《神国》，在近代，我们可以引证黑格尔的《历史哲学》（他又把它叫作普遍史或哲学的世界史）。
但是，我们在这里看到，波里比阿所希望和创造的普遍史是罗马霸权和罗马世界的形成所需要的一种较广泛、较复杂、较富政治性、较严肃的历史，因此，它只包括了那些和罗马发生关系和纠纷的民族，它根据作者的精神倾向，几乎完全只以政治制度和军事措施的历史为限。而奥古斯丁则试图使基督教渗入异教一事成为可以理解的，为了这一目的，他利用了尘世及天国两个敌对国度的观念，尘世的国度有时被视为天国的国度的敌方，有时被视为天国的国度的预备。最后，黑格尔在他的普遍史和哲学的特殊史中所讨论的是同一个问题，就是，一种被自然或被超验的上帝所奴役的哲学的精神是怎样上升到自由意识的。他从历史哲学中割去史前史，就像从哲学史中把它割去一样，他对东方史的考虑非常概括，因为它对他的计划的实现作用不大。
自然主义的故事或宇宙故事永远有爱写它们的人去写，永远找得到如饥如渴的和欣赏不置的读者，尤其是在懒汉当中找得到，他们高兴在不多的篇幅中掌握“世界的秘密”。永远有人去编纂部头大小不等的、关于东方和西方、关于美洲、非洲及大洋洲的历史。甚至在汇编工作方面，这也不是一个人的力所能及的，因此，我们现在有成群的学者或编纂家参加这一工作（好像要亲自证明缺乏任何密切联系似的）。我们近来甚至看到有人企图按地理的原则去写普遍史，就像有很多种历史并肩存在一样——欧洲史、亚洲史、非洲史等等——它们不知不觉采取了一种历史字典的形式。这一和那一特殊史采用一个“普遍史”的名称永远是有用的，这是指的波里比阿的古老意义的普遍史，就是说，它是和那些比较不现实、比较不严肃、比较不称心的书籍相反的，即是和那些由“特殊事件的作者”所写的书相反的，那些作者爱把小事当成大事，爱把值不得记录下来的事写成长篇的故事，没有什么标准之故。在这种意义上，那些在政治和社会发展方面使历史范围缩小了的时代和民族最好放弃细微末节而正视一下普遍史，即，一种比较广泛的、超出特殊史之外的历史。这一点对今天的意大利格外适用，它在文艺复兴时期由于具有一种全盘的作用而具有普遍的眼光，它按自己的办法说出了各族人民的历史，然后把自己限制在地方史的范围内，随后再把自己提高到全国史的高度；现在，它比过去更应该把自己扩大到所有过去和现在的广大历史领域中去。但是，“普遍”这个对前述目标有用的词决不表示我们具有我们所不同意的意义之下的“普遍史”的意思。这样的历史已和类似的各种乌托邦例如应该作为各时代的范例的艺术或永远有效的普遍正义等一同消失在错觉世界中了。