这一来就出现了大量这样的编年史，它们虽从巴贝尔塔谈起，可是谈到了那最投合他们的感情和最刺激他们去努力的城市或事件的历史；其中混杂着与现在或未来生活中的人和事。到罗马去庆祝教皇大赦年的香客基奥瓦尼·维拉尼没有受到苦行精神的鼓舞，也没有被那庄严的典礼弄得飘飘若仙，相反，“由于他在那次幸福的进香中，置身在罗马的圣洁的城市，看到了它的伟大的和古代的财富，读到了罗马人的历史和伟大的业迹”，他受到鼓舞去为他的故乡佛罗伦萨、“罗马的女儿和创造”（基督教前的古代罗马的女儿和创造）编写历史。他的佛罗伦萨象罗马一样得到了伟大的成就和追求伟大的事物，也象罗马一样处在没落中。“圣洁”和“幸福”没有使他发生圣洁和有福的思想，而使他发生了承认尘世伟大的思想。西西里的诺曼和萨瓦比王国的更为严肃地关心人世和写得更为正式更合历史的史学是符合公社的史学的。在它的《宪法》的绪论中，君主的设立被宣称为迫于事情的自身需要，不下于神的预见的驱使；它有它的罗穆阿尔多·瓜尔纳、它的特勒肖住持、它的玛拉特拉、它的休戈·法尔卡多和彼得特罗·达·埃博利、它的里卡多·达·萨恩·格玛诺和伪雅姆西拉和萨巴·马拉斯皮纳。他们全有他们的英雄，诺曼人有罗杰和威廉，萨瓦比人有腓特烈和曼恩弗雷德，他们颂扬他们的是，他们知道怎样用坚强的手腕去奠定和维持的健全的政治基础。
法尔卡多说到罗杰时说，当时西西里王国，勇将名人，一时辈出，海上和陆上都有很大势力，威震邻近的民族，享受到充分的和平与宁静。所谓伪雅姆西拉说腓特烈二世，是一个心襟开阔的人，然而
他生来的智慧却超过他的豁达，因之，他决不是由一时冲动去做某件事，而是深思熟虑地对待一切；他热爱哲学，不仅本人钻研，而且下令在国内提倡。事实上，当时在它昌盛的期间，西西里王国内文士学士，寥寥无几，甚或并无一人；但国王在本国亲自建立了一些自由技艺和当时崇尚的各种知识的学校以便各个阶层、各种境遇的人在任何困难情况下都不放弃哲学的学习。化身为异教首领腓特烈的国家、世俗文化、“哲学”就这样鲜明地浮现出来了。一方面，关于国家的世俗学说愈来愈和这类政治的和文化的潮流联系起来了（从但丁，实际是从托马斯·阿奎那起，到帕多瓦的马尔利奥止），第一次出现了文学史的纲要（关于诗人和负有盛名的学者的生平及国语文学的勃兴）和风俗史（例如弗拉拉的里科巴尔多书中的某些段落）；另一方面，经院哲学通过亚里士多德的着作渗入了这类问题和概念，亚里士多德的着作按其本来面目被目为古代知识的第一次的扼要总结。无须申说的是，但丁的诗篇乃是这种精神状态的主要纪念品，在那里，中世纪的观念被保持下来了，但政治方面的、诗歌方面的和哲学方面的感情、对于名誉和光荣的爱好也证明了它们的力量，虽则它们是从属于那些观念并尽量受其约束的。
但是，甚至在帝国主义者和教会的敌人中，那些观念也仍存在，只有极少数的人才一半怀疑一半嘲弄地否定它们。认为上帝根据自己的意志命令、指挥和安排一切，赏善罚恶，并神奇地进行干预的上帝先知的超验论永远在遥远的背景中占有它的地位，在但丁和基奥瓦尼·维拉尼身上是这样，在一切历史家和编年史家身上也是这样。十五世纪末，神学的概念以一种奇异的外表出现在法国历史家科米的着作中，和那种不惜一切代价以期取得胜利的最灵活而无成见的政策并肩同时存在着。人世的精神是非常丰富、变化多端、错综复杂的，但它缺乏一种理想的比较标准，因而它是生活方面的而不是思想方面的，它自行表明，它是富于细节而无系统的。从亚里士多德哲学进入了经院哲学的古代文化因素没有有力地起作用，因为那一部分与基督教思想融合无间的亚里士多德哲学是特意挑选出来的，而基督教思想则业已被译成柏拉图的说法，业已被教会神学家用一种超验的形式把它教条化了。因而我们甚至有可能看到一种史学兴趣的中断，这时盛行的是经院哲学，人们认为只要有马丁·波洛诺斯所着的那样一份纲要就足以满足为了论证或为了法律的目的之用的引证了。在进入一个新的进步的时期时（进步永远是有的，但“进步的时期”则是这样一些时期，那时，精神的运动看来加速了，在几世纪中成熟了的果实被迅速地摘下来了），当时需要的是，在生活方面和思想方面都直接地有意地否定超验论和基督教的奇迹，否定苦行和末世论；这种否定的语辞（天国的生活和人世的生活）当然已被中世纪的史学注意到了，但它们被容许并肩存在和进步，二者之间没有发生过真正的和适当的接触，没有发生过冲突。
否定基督教超验论是文艺复兴时期的任务，按弗埃特的话说，那时史学已经“世俗化了”。利奥纳多·布鲁尼和布拉乔利尼为史学思想的新态度作出了首次的杰出的范例，在他们所着的历史和后来的同类着作中——其中以马基雅弗利和圭奇阿尔狄尼的着作最为出色——我们很少发现任何“奇迹”的痕迹。奇迹之所以被记录下来，完全是为了取笑它们，为了用一种纯然人性的方式去解释它们。一种对于个别人物和兴趣的敏锐分析代替了神圣的天意的干预和教皇的活动，宗教冲突的本身也往往根据实利的情欲得到解释，只注意到它们的政治意义。关于四大帝国及基督之敌随之而临的体系被允许不再出现了；现在，历史的叙述是自帝国凌替时起的，甚至普遍史如萨贝利库斯的九卷集也不再顺从传统的教会传统了。世界的编年史，即普遍的奇迹的历史既是神学性质的，又是启示性质的，它们变成了人民大众和很少教养的人们的文学，或者只存在于文化落后的国度中，例如当日的日耳曼或者只存在于公教或新教的忏悔性史学圈子中，公教和新教都保留了许多中世纪的东西，新教或许比公教保留得更多（至少乍一看去是如此），因为公教至少还随时力图顺应潮流，使自己与时代相适应。这一切都被弗埃特说得很清楚、很细致，我打算从他的书中采用某些说法和情况，把它们重新加以安排，并用我自己的加以补充。在中世纪后期的政治史学中，象我们所已说过的一样，神学的概念已被扔进后台；但自今以后，这种概念甚至在后台也找不到了，如果有时我们偶而听见有人谈到它的公式，那些公式恰恰就象十字军反对土耳其人时用来宣扬使基督墓获得自由的公式一样。它们仍然被宣教师、韵文作家和修辞学家所复述（继续被复述达到三个世纪之久），但是它们在实际政治和人民的良知中没有获得反应，因为它们不过是空洞的声音而已。
对神学主义的否定和历史的世俗化也不仅是在实际中完成的，不是没有同时完全被意识到的；因为，虽则许多人的心灵事实上是朝向命运、即新的心灵需要所指示的方向的，虽则争论不是经常公开进行的，而是相反地小心谨慎地进行的，但实践与史学理论相符的证明却是很多的。象博当那样严肃的历史理论家的批判就是反对四大帝国体系的。他的目的是要攻击关于四大帝国的积习难除的错误，证明这种观点是随意从但以理的梦中摭取来的，证明它和事件的真正进程完全不符。马基雅弗利和圭奇阿尔狄尼嘲弄神学和奇迹，在这里记下他们的警句将是多余的。圭奇阿尔狄尼看出了一切宗教都以奇迹自夸，因此，奇迹并不是任何一种宗教的证明，它们或许不过是“自然的秘密”而已。他劝他的读者千万不要说上帝因为某人善而帮助了他，因为某人恶而惩罚了他，因为“我们常常看见相反的情形”，神意的忠告实际上是一片浑沌。保罗·萨尔皮虽然承认“把对每一宗事件的安排归因于神意乃是一种虔诚的和宗教的思想”，但他认为要去确定“事件被那最高的智慧所导向的目的是什么”乃是一种“臆测”；因为人们是从感情上坚信他们的意见的，“他们深信自己被上帝所爱就象被自己所爱一样”。因此，举例言之，他们争辩说，上帝使茨维恩格利和赫科拉姆帕迪乌斯差不多同时死去，为的是惩罚和撤换不和睦的宣教师，但确切无疑的是，“在他们两人死后，福音派郡县在从他们两人所接受的学说方面取得了更大的进展”。这种相信宗教而又小心谨慎的人物的倾向较之那种激进的和鲁莽的、公然不敬的人物的倾向，意义更为深远；同样，人们赋予历史的新的重要性在下列方面是引人注目的，就是，当时到处惹人注目的史学工作增加了，一种真正的和正当的语文学派形成了，这个学派不仅研究古代，而且也研究中世纪（瓦拉，比翁多，卡尔基，西戈尼奥，比阿托·雷纳诺等人），它出版和校订原本，批判资料的真伪和价值，它从事建立一种考查见证的技术，它编写学问渊博的历史。