目前仍然常见的过去的全部残余中的第一种是认为哲学有一个基本问题要解决的观点。关于一个基本问题的概念在本质上就是和视哲学为历史的概念不相容的，是和把哲学当作历史的方法论不相容的，作为历史方法论的哲学认定哲学问题是无限的，它也只能这样认定；这些哲学问题当然全是彼此有联系的，但其中任何一个问题都不能算是根本的，犹之一个机体的某一部分不是其他部分的基础而各自轮为基础并被作为基础一样。事实上，如果方法论为它的问题从历史采用材料，从我们自己的最谦逊但又具体的历史形式、即从我们每一个人作为一个个人的历史采用材料，这就告诉我们，我们由于所过生活的驱策是从一个特殊的哲学问题走向另一个特殊的哲学问题的，告诉我们，由于我们的生活的时期不同，因而这一类或那一类问题占领了阵地或使我们格外发生兴趣。如果看看那我们业已提到过的一般哲学史所提供的更为广阔但较不确定的情景，情形也是一样的，就是，由于时代不同和民族不同，占上风的哲学问题时而是有关道德的，时而是有关政治的，有关宗教的，时而是有关自然科学和数学的。每一个特殊的哲学问题都是整个哲学的一个问题，不论是公开显示出来的还是推论出来的，但我们决遇不到一个一般哲学问题，因为其中含有矛盾。如果看来似乎有一个一般哲学问题（看来当然是有的），实际上这是一种表面现象，这是因为，事实上现代哲学是从中世纪传到我们手里的，是在文艺复兴时期的宗教斗争中精心完成的，在它的说教性形式中，同样，在大部分爱好它的人们的心理倾向中，它保存了一种强烈的神学痕迹。因而出现了思想和存在问题所非法占有的根本的和近于独一的重要性，归根到底，这只是一个关于现世及来世、关于尘世及天堂的老问题所采取的一种批判性的和认识论的形式。但那些用内在哲学破坏了或开始破坏超验哲学的天堂及来世的人们，同时也开始腐蚀了那种关于一个根本问题的概念，虽则他们并没有完全觉察到这一点（因为我们在前面已经说过，他们仍然受着关于物自体及关于“观念”的“神话”的束缚）。
对信仰宗教的人，那个问题当然是根本的，他们认为，除非他们自己的心灵和思想在另一世界中得救，即，获知一个实体的和真实的世界，对世界的全部智性的和实际的支配是算不了什么的。但对哲学家，它不是命定如此的，从此以后，它只以世界为限或以自然为限，世界或自然没有外皮，没有核心，而是浑然一体的。如果我们重新拾起关于有一个根本问题支配其他一切问题的信念，那将会发生什么结果呢？其他的问题不是不得不被认为全是倚赖根本问题的因而不得不和根本问题一同予以解决，就会不再被看成哲学问题而被看成经验问题。那就是说，科学与生活中每天重新出现的问题就会失去价值，不是变成根本解决的同义返复，就会任凭经验去处理。这样一来，哲学与方法论之间的差别，即形而上学与精神哲学之间的差别就会重新出现，从后者看来，前者是超验的，而从前者看来，后者是非哲学的。
关于哲学作用的陈旧的形而上学概念所产生的另一种见解是，为了统一，否认差别；这是符合神学概念的，神学概念认为一切差别都由于对上帝的专诚而统一了；这也是符合宗教的看法的，宗教只看见上帝，忘记了世界及其需要。这就产生了一种倾向，这种倾向可以说对特殊问题是半不关心、半不适应、或半软弱无力的，而有害的双重能力说则几乎又暗中复活了；双重能力说认为，一种是智力的直觉或其他高级的认识能力，这是哲学家所特有的，使人能看到真正的真实界，一种是易对偶然性感到兴趣的批判或思想能力，因而在程度上是大为低劣的，是无需思辨的力量就能自由发生作用的，而这是前一种能力所不容许的。这种倾向在黑格尔学派的哲学论着中产生了最恶劣的后果，在那些论着中，学生们（不同于老师）一般地表明，他们很少或完全没有考虑各种精神形式的问题，随便同意关于那些问题的庸俗见解，或以对于本质问题确有自信的人们的漠不关心的态度去对待那些问题，从而毫不怜惜地把它们加以宰割和阉割，以便把它们匆忙地强行纳入他们所已事先建立的体系，用这种错觉的安排去排除困难。因此，他们的哲学是空洞无物和令人厌倦的，历史家或注意理解特殊的和具体的东西的人不能从中学到任何有助于其研究方向或使自己作出较清晰的判断的东西。由于观念的神话在实证论中作为进化的神话重新出现了，所以在实证论中，特殊的问题（事实上它们是唯一的哲学问题）也只得到了按公式的和空洞的研究，毫无进展。作为历史和历史方法论的哲学使精细或识别的德行恢复了荣誉，这种德行是形而上学的神学一元论所看不起的：识别是无味的，却是严酷的，是困难和费力的，却是大有结果的，它有时采取一种经院哲学和学究的无情的神气，但在这种神气下，象一切训练一样，它也是有用的，它认为为了统一而忽视差别在本质上是和把哲学当作历史的概念相反的。
第三种倾向（请允许我为了方便起见列举同一心理态度的各个不同方面）也在寻求终极的哲学，这种倾向没有从历史事实得到教训，不知道没有一种哲学曾是终极的或曾给思想以限制，它也不完全相信哲学跟随永远在变化中的世界一同永远在变化决不是一种缺点，而是思想和真实界的本性。或者不如说，这种教义及随之而来的命题并不是完全不被接受的，它们相信不断生长的精神在产生不断更新的思想和体系。但是，它们既然保留关于一个根本问题的前提，这个根本问题（如同我们所已说过的）实质上只含有那古老的宗教问题，而每一个十分确定的问题又各有一种解答，那末，对于“根本问题”的解答自然就会自命为对于哲学本身的问题的终极的解决。没有一个新问题就不会有一种新解答（因为问题与解答在逻辑上是统一的）；但那高出其他一切问题的问题则相反地是一个唯一的问题。这样一来，那关于根本问题的概念中所假定的终极的哲学就是不符合历史经验的，因为，在一种显然更合逻辑的方式上，它和作为历史的哲学尤其是不相容的，后者承认有无限的问题，不承认有一种终极的哲学的主张和期望。对哲学所解决的问题说来，每一种哲学都是终极的，但对立即随之而来的、在第一个问题的脚下的问题说来，它却不是终极的，对因这一问题的解决而产生的其他问题说来，它也不是终极的。终止连续就是从哲学回到宗教和信仰上帝。
我们现在就要说到的第四种先入为主之见在陈旧的形而上学的神学性质方面和前一种有联系，和前几种也都有联系，它所关心的是作为哲学家这个人物，例如佛陀或大彻大悟者，这种人以为自己比别人高超（比他自己未成为哲学家时也高超），因为他认为他因哲学之故是不受人类情欲、错觉和激动之累的。信徒的情形就是这样，他专心信仰上帝，摆脱世间俗务，象一个原文为
double
faculty.爱人一样，以得到被爱者为幸福而对整个的世界满不在乎。但世界对信徒和爱人仍立即加及报复，并不放弃自己的权利。哲学的历史家则不可能有这种错觉，他和他们不同，他觉得自己无可抗御地卷入了历史的进程，既是主体，同时也是客体，从而不顾幸运或至福，如同不顾其他幻想一样（因为有人说得很好，“幸福是生活感觉的反面”），他照生活的样子接受生活，认为它是这样一种快乐，它克服忧愁而又永远产生新的忧愁及新的不稳定的快乐。
他认为历史是惟一的真理，它是不倦的思想的作品，思想制约实际工作，而实际工作又制约思想的新工作。因此，前人赋予沉思生活的第一性现在不是让位于积极的生活，而是让位于完整的生活，它既是思想，同时又是活动。