我们这就明白了差别是什么，没有这种差别我们是无法思索历史的：这就是形式与内容之间的差别；由于这种差别，举例言之，我们就参照艺术家业已给以形式的内容（情绪、情操、情欲等等）来理解艺术；或参照引起思想家提出和解决问题的事实来理解哲学；或参照政治家所面临的愿望和观念来理解政治家的行动，这些愿望和观念就是政治家作为一个实际生活的艺术家所天才地给以形式的内容；就是说，我们永远分清一种外在的历史和一种内在的历史或一种当成内在历史的外在历史，这样去理解这些事情。这种内容与形式即外在与内在之间的差别，如果不在其真正的概念中采取一种完全内在的和辩证的意义，它又会引起一种最坏的二元论，又会使我们想起那些力求反对其敌人、即自然的人的实用主义想像。因为从以上所说的容易看出，外在和内在不是两种实在，也不是实在的两种形式，而是外在和内在、即内容和形式都依次互为形式而出现；双方为了使自己在对方身上观念化而进行的这种物质化是作为关系与循环的精神的永恒运动：这种循环就是进步，因为这两种形式都没有权利仅仅作为形式而起作用，双方也不至不幸而仅仅作为内容而起作用。艺术的和哲学的历史的内容是什么呢？什么叫作社会和道德史呢？这种历史的内容是什么呢？就是艺术的和哲学的历史。这样澄清了内容与形式的关系之后，一种错误的历史样式就被驳倒了，那种历史把事实放在一边，把观念放在另一边，好像两种敌对的因素一样，因而永远不能还清债务，不能指出观念是怎样从事实产生的和事实是怎样从观念产生的，因为这种产生的真相必须被看作总是使两个因素之中的一个因素在对方的统一中化为无用的。
如果历史的根据是差别（统一）并且是和哲学重合的，那末，对这一或那一专门史的自律的研究在史学发展中所获得的高度重要性就是完全可以理解的了，但这仅仅是哲学研究的反映，并且是常常受到阻碍和不准确的。人人皆知，关于想像与艺术的新概念对历史观、从而也对神话和宗教产生了多么强有力的刺激；它们是在十八世纪慢慢地和艰难地发展起来而在十九世纪初赢得了胜利的。这首先被归功于维科的着作中关于诗歌与神话史的创造，其次是赫德和其他的人的着作中的及温克尔曼和其他的人在造型艺术史方面的着作中的。此外，由于对哲学、法律、风俗、语言有了较清晰的概念，它们就在各自的史学领域中，在黑格尔、萨维伊、冯保德及其他历史创造家和革新家的手中得到了新生，这些人都因此受到了尊敬。这也说明了，为什么人们老是发生争论，争论历史应当写成国别史还是应当写成文化史，争论文化史是不是表现了国别史以外的本来面貌或大于国别史，争论历史中所叙述的进步是不是只是理智方面的或同时也是实际方面和道德方面的，如此等等。这种种讨论都应当归结到对于精神的形式、对于这些形式之间的差别和关系的根本性哲学研究去，归结到它们彼此之间的关系的精确方式上去。但是，历史虽则进行辨别与统一，它却从不进行划分，即分割；已被作出的和正被作出的历史划分只有一个起源，就是我们所已说过的同一实际的和抽象的作法的结果，那种作法分裂活历史的现实，去收集死材料，并把死材料安顿在成了外在的东西的时间体系中。已经产生的历史因为已经产生，所以是过去的，它们就这样得到了名称（任何思想实际上都是“没有名称”的，即，它只有自己作名称），它们彼此被分割，而被分割之后就大体在一般经验论的概念下被分类，用那些多少有些重叠的类别去分类。我们可以在方法论者的书本中大量地看到这类目录，那些方法论者全都不可避免地采用下列一般标准中的这一个或那一个，就是，以对象的性质为标准（宗教史、风俗史、观念史、制度史等等），或以时间空间的排列为标准（欧洲史、亚洲史、美洲史、古代史、中古史、近代史、古希腊史、古罗马史、近代希腊史、中世纪罗马史等等）；这和抽象的作法是一致的，那种作法分割概念时，一方面要假定精神的抽象形式（对象），另方面又要假定抽象的直觉（空间与时间）。我不想说那些名称和划分是无用的，甚至也不想说那些表式是无用的，我只想说，哲学史、艺术史或任何其他一种在观念上有差别的历史一旦被理解为一册确定的书或论文时，它就变成了经验论性质的，理由在前面已经说过了，就是，真正的差别是观念性质的，一篇具体的论文或一册具体的书不仅包含差别，而且包含统一与整体，把统一或整体看作只是组成真实的东西的一个方面是武断的。我还想说，既然有经验论意义的哲学史和艺术史，那就谁也不禁止我们就同一意义去谈有别于专门史的一般史，甚至并不禁止我们去谈进步的历史和衰落的历史，去谈善与恶，去谈真理与谬误。
划分与差别之间的混淆，即，把历史分割成专门史的经验论考虑及永远既统一而又在统一时进行分辨的哲学性考虑之间的混淆是产生那些我们业已知其是由这种作法所产生的类似谬误的原因。许多讨论按经验论写成的这一种或那一种、这一群或那一群专门史的“问题”或“界限”的大块文章，首先就是因此产生的。其实，问题并不存在，界限也无法指定，因为它们是约定俗成的，如同经过许多周折以后所终于被认识的一样；如果不从外围而从核心、即从知识学的分析入手，这本来是可以少经许多周折就能认识到的。
另外一种更为严重的错误是，造出一种无限的想像的实体，把它们当作形而上学的诸实体及精神的诸形式，并因此妄图这样去发展抽象史，好象它们是精神的许多形式，各有其独立的生命似的，其实精神只是一个。因此在历史书籍中就出现了无数无用的问题和幻想的答案，这里就用不着一一记下来了。现在，人人都能自行得出这些明显的结论，都能对它们做出适当的考虑了。还有显而易知的是，那些想像的实体像“事实的选择”一样，像年代学的体系化或标明事实的日期一样，在历史思维的任何一种具体说明中是一种辅助性的因素，因为思索和抽象的差别是一种观念性质的差别，它只在精神的统一性中才起作用。
参阅附录二。
如果我们想要懂得真是历史的历史跟因被称为自然科学的东西而得名的历史之间的差别，我们就必须终止刚才所说的那种分类，也必须终止那种与此有关的自然主义的错觉；通过那种分类与错觉，抽象作用所造出的想像性实体就变成了史实，分类体系就变成了历史。由于自然科学而得名的历史也叫作历史，即“自然史”，但它只是一种名义上的历史。
几年以前，有人对于混淆心灵作品的这两种形式的情形提出了生动的抗议，其中一种尽可能为我们提供真正的历史，例如：伯罗奔尼撒战争史、汉尼拔作战史、古埃及文明史等；其他一种则是一种伪装的历史，例如被称为动物机体史、地球构造史或地质学、太阳系构造史或宇宙进化论等的历史。
在许多论着中，第一类历史和第二类历史被错误地联系起来了，就是，把文明史和自然史联系起来了，好像文明史历史地跟在自然史之后一样，这一点说得有理。二者之间的无底鸿沟已经被指出来了。但指出的人都说得很模糊；具有纯历史气质的历史家则说得清楚些，他们是本能地憎恶自然史的，他们谨慎地避开它。人们有理由记得，历史家的历史始终是以个别地确定的东西为其对象的，方法是内在的再造，而博物学家的历史则依靠类型和抽象作用，方法是类比。最后，这种所谓的历史或准历史极准确地被定义为对空间上有差别的东西的表面上的年代学安排，人们建议给它取个新的正当的名称，就是形而上史学。
这类结构其实只是一种从简单到复杂的分类体系而已。它们的用词是从抽象分析和概括得来的；从想像看来，它们的系统像是一种从简单到复杂的连续发展的历史。它们作为分类体系而存在的权利是无可争辩的，它们的用处也是无可争辩的，因为它们利用想像去帮助学习和记忆。