克里安提斯答道，真奇怪，最荒谬的论证，一到有天才和有创造能力的人的手里，便会具有可能性的样子！斐罗，证明地上的与天体的物质的相似对于哥白尼和他初期的弟子们是必要的；因为有些个哲学家，受了旧的天文学体系的蒙蔽，又借一些感觉上的现象为证据，否认两者间的相似，这个你难道不知道吗？但有神论者证明自然的作品与人工的作品之相似，那是不必要的；因为这其间的相似是自明而无可否认的，这个你难道不知道吗？同样的质料，相似的形式，还更用得着什么来阐明它们的原因的相似，来证实万物都是起源于神的目的与意旨吗？我必须坦白地告诉你，你的反驳与那些否认地动的哲学家们的晦涩的无端的强辩没有两样；对于你的反驳，亦当和驳斥那些强辩一样，与其用严正的论证和哲理，不如用例证、实例、及事例，来加以驳斥。因此，假设我们听到云端里有一种清晰的说话声音，其嘹亮与和谐远非人间艺术所能达到；假设这个声音在同一时刻传播到所有的国家，并且用各国自己的语言与方言向各国讲话；假设所讲出的话不但含有正确的意义和思想，并且还为一个超出人类的慈爱的存在宣达一些合乎他身份的教训，那么你对于这个声音的来因还会迟疑片刻吗？你岂非势必立刻将它归之于某种设计或目的吗？不过我也清楚地知道，对于有神论系统的所有的反驳（假如它们配得上这个称呼的话），也可以用来作为对于这个推论的反驳。指上帝。——译者你岂非也可以说，所有关于事实的结论都以经验为根据，当我们听见暗处有一种清晰的声音，便由此推知有一个人，这只是结果的相似使我们得到原因亦相似的结论；但是这个超乎寻常的声音，从它的嘹亮、传播范围、以及善于适应一切语言的能力来看，与人类声音非常的不相似，我们没有理由假定它们的原因有任何相似之处。
因此，你不是可以说，这一个你所不知何从而来的合理的、智慧的、和谐的讲话乃是出于偶然的风的呼啸，而非出于任何神的理性或理智吗？你可以清楚地看到这些强辩就是你自己所要说的反驳；同时，我也希望你清楚地看出，这些强辩在这个例子中与在另一个例子中同样地薄弱无力。指以自然的作品与人工的作品的相似来证实神的存在（或宇宙设计论）的例子。——译者但为了使我们的例子更切近于我们现在所讨论的宇宙设计的例子，我要作两个不包含任何荒谬或不可能性的假设。假设有一种自然的、普遍的、固定的语言，为人类中任何一个人的共通语言；再假设书籍是自然的产物，象动物和植物一样借着嗣续与繁殖一路续存下去。我们的情绪中有几种表现包含着一种普遍的语言：所有禽兽都育一种自然的言语，虽然非常有限，却为他们自己的族类所能了解。由于最精致的文词作品比起最粗糙的有机体来，包含着远为少的粗成部分和复杂性，《伊里亚特》或《伊尼亚特》的传播，比起任何动植物的繁殖来，是一个更容易的假设。《伊里亚特》（I1iad）是希腊诗人荷马（Homer）所作的着名史诗。——译者《伊尼亚特》（AEneid）是罗马诗人味吉尔（Virgil）所作的着名史诗。——译者因此，假如你走进你的藏满了自然的书卷的图书馆，这些书中包含着最精纯的理性和最卓越的优美：你能翻开其中一本，而对于他的创始因与心灵或理智有着最显着的相似发生怀疑吗？当它推理和讨论时；当它抗诤、辩论、和强调它的观点和题旨时；当它有时应用到纯理智方面，有时应用到情感方面时；当它收集、处置、并润饰对于它本身题材的一切说法时，你能坚决地断言所有这些，归根究底，实在是毫无意义的，这卷书在它原来双亲的生殖机构中开始形成时并非出自思想与设计吗？我知道，你的固执还没有达到那样顽强的程度：即使是你的怀疑主义的玩世不恭的态度，对于这样显着的荒谬也会感到羞惭的。斐罗，假如在这个假设的例子与宇宙的实例之间有任何的不同，那么这种差异完全是对于后者有利。解剖一只动物所得到的关于设计的许多例证，比起阅读李维或塔息德斯来要有力得多：而且你对前一例子所提出的反驳，把我一直带到象世界的初创那样一个不平常而奇异的情况之中，那么，同样的反驳，亦可用之于我们自然的图书馆的假设。所以，斐罗，请你选择你的偏向吧！不要含糊或者规避：或者认为一本包合理智的书卷并不足以作为一个具备理智的原因的证明，或者承认所有自然的作品都有相似的原因。
李维（Livy，59B.C—A.D.17），塔息德斯（Tacitus,55117）均系罗马着名史家。——译者克里安提斯接着说，让我在这里再指出：这个宗教的论证，不但未被你所十分坚持的那种怀凝主义所削弱，并且还因它而获得力量，变成更稳固，更不容争论的了。排斥所有各种的论证或推理不是矫妄，便是疯狂。每一个合理的怀疑主义者只是公开宣称反对深奥的、玄远的、精微的论证，而依附于常识和自然的明显的本能；并且承认，凡理性以如此充分的力量打动他之处，他若非以最大的粗暴，就无法维护他的怀疑主义。关于自然宗教的论证显然就是这类的论证；只有歪曲的、固执的形而上学才能反对这些论证。请你把眼睛考察一下，把它解剖一下：细察它的结构和设计，然后请告诉我，根据你自己的感觉，是不是有一个设计者的观念以一种象感觉一样的力量立即印入你的心中。最明显的结论当然是偏向于设计的；而要提出那些能够支持不信宗教的，虽是深奥然而是轻率的反驳，则需要时间、思考、和研究。谁能看到了每一族类的雄性和雌性，它们的各部分与各种本能的对应，它们在生殖前与生殖后的情绪与生活的全部过程，而能不感觉到族类的繁衍是自然的意向呢？成千成万的这样的例证出现于宇宙的每一部分之中；没有任何语言能象这最后因的微妙的安排那样，表达一种易于了解又令人不得不信服的意义了。所以，一个人要是反对如此自然而如此令人信服的论证，那么他是如何地深深陷入了盲目的独断主义啊？我们在着作里遇见的某些美，似乎违背了作文的规律，而又违反了批评的准则，违反了历来所公认的艺术大师的权威，却能深入我们的感情，激发我们的想象。假如有神论的论证，象你所认为的，是与逻辑的原则相冲突的；那么它的普遍的，不可抵抗的影响，就明白地证明可能有些论证是属于和上述着作的情形一样的不规则的性质的。不论提出什么样的强辩；一个秩序井然的世界，正象一种和谐而清楚的语言一样，仍会被看作设计与意向的不容争辩的证明。
我承认，有时候宗教的论证对于一个愚昧的野人或蛮人并没有其应有的影响；这不是因为论证深奥难懂，而是因为他对于这些论证从不曾向自己提出过任何问题。一只动物的奇炒的结构是从那里来的？来自它的双亲的性交。它的双亲又是从那里来的？来自它们的双亲。稍稍推远几步，就把对象放在使他陷入于黑暗与混乱的远处；他也就浚有任何好奇心促使他更向前追究了。但这并不是独断主义，也不是怀疑主义，只是愚笨而已；这是与你的分析的、研究的心情大不相同的一种心灵状态，我的聪明的朋友。你能从果推因；你能将最远最玄的对象加以比较；你的大错处并不是来自思想和创造能力的贫乏，而是来自思想和创造能力的过度的丰富，致使你的自然的明智沉浚于大量不必要的怀疑与反对意见之中。赫米柏斯，这时我看见斐罗有点窘，又有点惶惑；但是正当他在犹豫地想提出答复时，幸运地，第美亚忽然插进来发言，挽回了斐罗的面子。他说，克里安提斯，你由书本和语言方面得来的例证，因为是大家所熟悉的，所以有很大的力量，我是承认的；但就在这个情形下不也是有某种危险，这个情形使我们以为我们能够了解神，对于神的本性与属性能有一些适当的观念，不是因而使我们成为狂妄吗？我读一本书时，我进入了作者的心灵与意向里面：在一种意义下，我就暂时变成了他：并且对于他在写作时运用的想象中的各种观念有一种亲切的感觉与了解，但对于神，我们实在不能够有如此亲密的接近。神的道路不是我们的道路。神的属性是完善的，但是不可了解的。而这本自然的书卷包含一个伟大而不可解释的谜，超出任何可以了解的讨论或推理之上。
你知道，古代柏拉图学派的人在一切异教徒的哲学家中是最有宗教心的，最虔诚的；但其中有许多人，特别是柏洛丁纳斯，公然宣称，理智或智力是不能归之于神的，我们对于神的最彻底的礼拜，不是尊崇、景仰、感恩、或爱慕的行为，而是某种神秘的自我毁灭或我们的能力的全部消亡。这些观念或许是太夸张了；但将神当作如此可以了解、可以认识、与人心如此相似，我们就犯了最粗鲁最狭隘的偏私的罪过，而将我们自身作为全宇宙的模型；这一点仍然必须要承认的。柏洛丁纳斯（Plotinus），埃及大哲学家。——译者人心的一切情绪、如感恩、忿怒、爱情、友谊、赞誊、谴责、怜悯、竞争、妒忌等等皆与人的情况和处境有显着的关系，而且是用来在这样的情况下维持这样一个存在（人）的生存，促进这样一个存在（人）的活动的。所以将这样一些情绪转移到一个至高的存在上面，或者假设他会被这些情绪所支配，乃是不合理的；而且，宇宙的万象也不支持我们这样的一个理论。所有我们由感觉而得的观念显然是虚妄而幻谬的，所以不能假设它们在一个至高的理智之中有地位；而且因为内在情绪的观念，加上外在感觉的观念，构成人类智力的全部内容，我们便可以说，思想的材料在人类与神的理智之间没有任何方面的相似。再说思想的方式吧：我们如何能比较人与神的思想方式，如何能假设它们之间有任何的相似呢？我们的思想是变动的、不定的、一瞬即逝的、连续的、混杂的；如果我们除去这些情形，那我们就彻底毁坏了思想的本质，在这种情形下，再加以思想或理性这个名称，那就是名词的滥用了。当我们提到至高的存在时，假如仍然保留这些名词似乎是比较虔诚和崇敬的话（实际上是如此的），那么我们至少应该承认在这种情形下，这些名词的意义是完全不能了解的；应该承认我们本性的缺陷不容许我们得到与神性的不可名言的崇高性有些微相适应的任何观念。