倘若是要提出一份完整而有系统的关于“人的需要”的目录，这是很难的，而且在所有情况下，这也不具有任何作用。其实，一切必需的需要我们可以列举如下：
　　呼吸（在这里我仍把这个需要视为转移劳动或交换服务的起始的界限），衣食住行，健康的保持和恢复，安全保障，教育发展，娱乐消遣，美的感受。
　　需要是必然的。这是铁一般的事实。探讨这些实际存在的需要，是否不应该存在，以及为什么上帝让我们受制于这些需要，诸如此类的问题都是幼稚的做法。
　　确实，当一个人完全不能满足其机体的需要时，他便会感到痛苦，甚至有可能会因此死亡。但是，当他过分满足其中的某些需要时，他也会感到痛苦，甚至有可能会因此死亡。程度甚至超过了前者。
　　人的大部分需要，必须要在付出一种辛劳的情况下，才能得到一定程度的满足，这种辛劳，其实也是一种痛苦。克制欲望的行为，同样也会使我们感到痛苦。
　　因此，我们人类无法摆脱痛苦，我们只能在感到痛苦的结果中进行选择。另外，痛苦是人类最内在的和最与个人有关的一种感情，基于此一种情况得产生就是必然的——这就是个人利益，在今天个人利益被冠以利己主义、个人主义而遭到抵触，其实它是无法避免的，也是不可摧毁的。这也就是大自然的合理化安排，它把感受性安排在人类的神经末梢，放在通往心灵和智慧的所有道路上，它如同一个称职的前沿哨兵，当我们的需要过于缺乏或过度满足时，就会向我们发出警示。因此，通常来说，痛苦身负一个使命，也怀有一个目的。人们常常说，破坏的存在是否能同造物主的至善调和，这个棘手问题，哲学一直在讨论而又永远不可能解决。政治经济学应该研究的是人的本来面目，而一个活跃的终有一死的生物能够免除痛苦，这恐怕是任何想象力和理性都无能为力的。如果一个人没有痛苦的感受性或者根本就没有感受性，想要理解他们，我们再怎么努力都无济于事。
　　今天，任何社会科学如果不能想出使痛苦从这个世界上消失的办法，若干伤感主义学派对于就会对其大加鞭挞，以为它是错误的。对政治经济学这些学派当然也不会手软，因为它承认痛苦，而痛苦难道是能承认的吗？因此，他们进一步要求政治经济学要对痛苦负起责。难道我们器官的脆弱性，也要归咎于研究它们的生理学家吗？
　　每当有什么人宣称，他想出了一个人为的社会组织计划，任何形式的痛苦在其中都不再出现，凭借这点他可能在一段时间内赢得很多人的拥护，那些受苦的人会被吸引到他身边来，他利用他们的激怒怂恿他们去反对社会的自然秩序。他甚至敢于宣称，他窃取到了上帝的奥秘，依靠上帝的意志他从大地上排除祸害。凡是不支持这种说法的科学，都背她称为亵渎宗教的伪科学，指责否认了上帝的预见或威力。
　　与此同时，这些学派还不遗余力地把现实社会尽量贬低成一幅可怕的图画，然而他们却忘了，如果预见将来的痛苦是亵渎宗教的话，那么观察过去的或目前的痛苦同样是一种亵渎。因为在无限中是没有时间界限的；自创世以来，即使只有一个人在世上受过苦，也足以使证明，痛苦是被受到上帝认可的，并不构成对宗教的亵渎。
　　伟大的自然现象从来都是存在的，如果没有这些现象，人类自身的存在就存疑了，因而承认这一事实毫无疑问是正确无虞的。
　　因此，人是易受痛苦的，所以社会亦然。
　　痛苦在个人身上有一种作用，所以在社会中亦然。
　　对于社会规律的研究将向我们显示出，痛苦的使命是逐渐摧毁其自身的起因，自限于愈来愈狭隘的界限内，最后，在使我们收买它和无愧于它的情况下，保证善与美的优势。
　　在上述目录中，首先列入了物质需要。
　　我们生活的这个时代迫使我在这里再提请读者防备一种十分流行的感情用事。
　　有些人把他们轻蔑地称之为物质的需要和物质的满足的东西置于无足轻重的地位。他们可能会像培里士对克里萨尔（Belise·ChrysaIe都是莫里哀喜剧“博学妇女”中的人物。——译者注]那样对我说：
　　身体，这个无关紧要的东西，难道是这么重要，值得人们想到它？
　　虽然一般说来，他们不虞匮乏，我为此诚恳地祝贺他们，他们却要斥责我把例如对饮食的需要作为我们的首要需要之一。
　　当然，我承认，道德的完美比肉体的保养更高一筹。但是，难道我们被这种浮夸的装腔怪癖左右得如此厉害，以致不准再说，为了进步，也还要生活吗？我们应该提防这些阻碍科学的幼稚想法。一心想成慈善家的人，结果却变成了虚伪的人，因为，把发扬道德、注重尊严、培养高雅的感情置于简单的保养身体需要之先，这是一种违反推理和事实的做法。这种假正经完全是现代的产物。卢梭，这个自然状态的热烈歌颂者，就曾提防过这种做法；而费纳龙这样一个具有出众的高尚情操、内心充满热忱、唯灵论达到寂静主义的程度并奉行禁欲主义的人却说过：“总之，意志的坚定就是愿意完全用构成人类生活基础的事物的形成方式来教育自己。一切大事业都有赖于此。”
　　因此，我们无须试图把需要加以井井有条地分类，就能够说，人只是在供给有关保存和维持生命的需要以后，才会把他的努力引导去满足最高尚和最高级的道德需要。从这里我们已能得出结论说，任何造成物质生活困难的立法措施都妨害国家的精神生活，即和谐（我顺便向读者指出和谐这个问题）。
　　同时，趁此机会，我再指出另外一个问题。
　　既然物质生活的持续需要是对智力和道德修养的一种障碍，那么，人们就应该在富裕的国家和阶级中比在穷苦的国家和阶级中发现更多的美德。天哪！我刚才说了些什么，我是被什么叫嚣震耳欲聋呢！今天，我们把一切效忠、一切牺牲、一切构成人类道德高尚和伟大之处都让穷苦阶级来垄断，这真是一种怪癖；而这种怪癣最近在一种革命的影响下又有所发展，这种革命把那些阶级提升到社会表层上之后，不会不在这些阶级的周围招引来一群吹拍奉承的下等人。
　　我并不否认，财富，尤其是豪富，主要是当它被极不平等地分配的时候，会趋向于发展某些特殊的恶行。
　　但是，是否有可能普遍地承认，美德是贫困的特权，而恶行则是富裕的可悲而忠诚的伴侣呢？这会是等于肯定，只和一定程度的闲暇和福利相容的智力和道德修养要损害智力和道德。
　　我在这里向受苦阶级的真诚发出呼吁。这种谬论会引向什么可怕的不协调呢？
　　所以必须说，人类面对着一种可怕的选择，或者永远停留在贫困状态中，或者向发展中的不道德前进。嗣后一切导致财富的力量，例如积极性、节约、条理性、能干、善意，都是恶行的种子；至于那些把我们固定在穷困之中的力量，例如缺乏远见、懒惰、放荡、漫不经心，则都是品德的宝贵胚芽。在道德领域中，还能设想出一种更为使人失望的不协凋吗？如果诚属如此，谁敢对人民讲话，并在人民面前提出劝告呢？可能要这样说：你为你的痛苦而诉苦，而且你急于看到痛苦终止。你为戴上最迫切的物质需要的桎梏而呻吟，而且你在追求摆脱这个桎梏的时刻，你也需要一些闲暇来发挥你的智力和情感。正因如此，你才寻求在政界拥有发言权并为你本身的利益作出规定。但是，你必须知道你所要的东西是什么，同时还要知道，在你如愿以偿之后，你会多么不幸。福利、富裕、财富发展恶行。因此，珍惜你的贫困和品德吧。
　　所以，如果人民的阿谀者一方面指出财富领域是一个充满利己主义和恶行的肮脏地方，而另一方面又把人民推向那里去，并且常常在急忙中使用一些最不正当的手段来实现其目的，他们便陷入一个明显的矛盾之中。
　　不，在社会的自然秩序中，不可能存在一种这样的不协调。下面的情况是不可能的，即所有的人都渴望福利，而达到福利的自然途径又是依靠最艰苦的道德行为，并且，人追求福利却只是为了置身于恶行的桎梏之下。这样的夸张之词只能点燃和维持阶级仇恨。如果这些话是对的，人类就会处于贫困和不道德之问。如果是错的，则它们是使用谎言来制造混乱，并用欺骗手法使那些本应相爱和互助的阶级对立起来。
　　不错，人为的不平等，法律以扰乱社会各阶级发展的自然秩序来实现的那种不平等，它对于任何阶级都是一种造成愤懑、嫉妒和恶行的丰富源泉。所以，还必须证实，这种自然秩序是否引向一切阶级的平等和逐渐改善条件；但是，我们在这种探索中，会被一种无法克服的拒绝所阻挡，如果这双重的物质进步势必意味着一种道德上的双冲堕落。
　　我必须就人的需要做一个政治经济学上重要的，甚至是基本的注解：需要并不是一个固定不变的数量。它们在本质上并不是静止的，而是渐进的。
　　这个特性甚至在我们纯物质性的需要中也可看出：随着人在精神上欲望和爱好的提高（正是在这方面人区别于动物），这个特性就蛮得更为显著了。
　　如果说，大家应该在哪方面有相似之处，这似乎就是饮食的需要，因为，除了反常的情况之外，人的胃几乎是一样的。
　　但是，在某一时期是罕有的食物，在另一时期却变成了普通的食物，而满足一个拉萨罗尼人[指那不勒斯最下层的人。——译者注]的食谱会使一个荷兰人遭受折磨。可见，这种一切需要中最迫切的、最粗糙的，因而是最单一的需要，也因年龄、性别、体质、气候和习惯的不同而有所不同。其他一切需要莫非如此。人刚有蔽身之所，便想到居室，刚有蔽体之衣，便想把自己装饰起来，肉体需要刚得到满足，在其欲望面前便敞开了一个要求学习、科学、艺术的无限天地。
　　有一种值得注意的现象，即由于满足具有持续性，原来只是一种模糊的欲望迅速变成一种爱好，而原来只是一种爱好则迅速变成需要，甚至变成迫切的需要。
　　请看一个艰苦而勤劳的工匠。他习惯于一种粗糙的饮食、朴素的衣着和简陋的住屋。如果他能有一个比现在略高一些的生活水平，他便会认为自己是最幸福的人，不会再有什么欲望了。他对那些已经达到这个水平却还是忧心忡忡的人感到奇怪。因为只要他发了一笔他所梦想的小财，他就觉得幸福了；幸福，可惜呀！只幸福了几天。
　　因为，不久他便熟悉了他的新处境，而且他甚至慢慢地不复感觉到他的所谓幸福。他以无所谓的心情穿着这件他曾非常羡慕的衣服。他找到另一个天地，结交到新朋友，时刻发现新的嗜好，渴望再上升一级。但是，他只需稍事反省，他就会感到，如果他的财富改变了，他的灵魂却依旧是一个欲望的无底洞。
　　似乎大自然赋予习惯以这种奇特的威力，以便它在我们身上起作用，如同机器上的棘轮一样；同时，永远被推向愈来愈高的境界的人类，也似乎不能在任何程度的文明状况上停留。
　　尊严感也许在这方面起到更为有力的作用。斯多噶学派哲学常常斥责人不守本分。但是，一般地来看事物，难道显露自己不正是人的一种存在方式吗
　　当由于工作、条理性、节约，一个家庭的社会地位逐步上升的时候，当爱好变得愈来愈高雅，相互关系更为彬彬有礼，感情更为纯洁，智慧更富于修养的时候，谁不知道，如果命运的转变迫使这个家庭降低其社会地位，这将会是怎样的刺心之痛？这是因为，那时，不仅是肉体在受痛苦。这种衰落打破了那些已成为所谓第二本性的习惯：它刺伤尊严感，并随之而损伤灵魂的一切力量。因此，在这种情况下，牺牲者在屈服于失望之后，随即跌入堕落的深渊；这种事例并不少见。社会环境如此，大气层也是如此。习惯于清新空气的山居者，住到我们城市的狭窄街道里不久就会委靡不振。
　　我听见有人对我叫喊道：经济学家，你已经犯错误了。你曾宣称，你的科学是同道德一致的，而你现在却认为骄奢淫逸是正当的。我会说：哲学家，脱掉这些从来不是原始人穿的衣服，打碎你的家具，烧掉你的书籍，吃生的兽肉，然后，我再来回答你的异议。否认习惯势力，这是太方便的事，人们同意自己就是这种习惯势力的活生生的证明。
　　人们可以批判大自然所给予我们器官的这种禀赋，但是批判却不能使这种禀赋不带有普遍性。人们到处都看到禀赋，在所有古代的和现代的、野蛮的和文明的人民中，在遥远的地方和在法国。没有这种禀赋，就无法解释文明。然而，当一种人们的禀赋是带有普遍性的，而且是不可摧毁的，社会科学难道就可以不予考虑吗？
　　那些以作为卢梭的门徒而引以为荣的政论家将提出异议。但是，卢梭也从未否定过我所说的现象。他正面证实需要的无限伸缩性、习惯势力，以及我为禀赋指定的那个作用本身，即防止人类中的一种倒退行为。只是，我所欣赏的东西，他却为之惋惜，而这会是如此的。卢梭假定有一个时代，那时，人们既无权利，也无义务，没有情感，没有语言；据他看来，那时人类是幸福的和完善的。因此，他势必厌恶社会机构的这个部件，因为它不断使人类远离那个理想的完善。有些人认为，恰恰相反，完善并不存在于人类进化的开始，而是在其终结，他们欣赏把我们推向前的动力。但是，关于动力本身的存在和作用问题，我们是一致的。
　　他说：“享有很多空闲的人们，使用了这种空闲去取得几种为他们先人所不知道的舒适，而这正是他们在不知不觉中给自己戴上的第一个桎梏，同时，这也是给他们的后代准备的第一个祸害源泉，因为，除了他们这样使自己的身心继续委靡之外，这些舒适，由于习惯而几乎已经失去了任何吸引力，同时又退化成为真正的需要，丧失它们所造成的苦痛大大超过占有它们所带来的愉快，于是，人们为失去它们而感到不幸，却并没有为占有它们感到过幸福。”
　　卢梭深信，上帝，大自然和人类都搞错了。我知道，这种见解尚统治着很多心灵，但这并不是我的见解。
　　总之，我并不想在这里反对人类最高贵的固有的特性，最高尚的品德，即自我克制、控制情欲、节制欲望、轻视奢侈的享受！我并不是说，人应该成为这种或那种人为需要的奴隶。我是说，如果需要是产生于人的有形与无形的本性，而且是同习惯势力与尊严感相结合的，那么，这种需要是可无限扩张的，因为它来自一个不会干涸的源泉，欲望。如果一个富人是俭朴的，不爱修饰，不讲究排场和不追求舒适，谁会斥责他呢？但是，难道就没有更高尚的欲望使人顺从吗？对教育的需要有无限制？为国效劳，奖励艺术，传播有益的思想，援助不幸的兄弟们，为这些所作的努力，难道同很好使用财富这一点有什么不相容之处吗？
　　再者，不管哲学认为人的需要是好还是坏，这个需要却不是一个固定不变的数量。这是一个确实的、不可否认的、普遍的事实。从任何方面看，关于饮食、住所、教育问题，l4世纪时的需要并不是我们今天的需要，而且人们可以预言，我们今天的需要并不等于我们后代的需要。
　　况且，财富、劳动、价值、服务，等等，总之，一切属于人这个主体的多变性的事物，对于这些纳入政治经济学的要素，观察结果是共同的。政治经济学不具备几何或物理的优越性，即对可衡量的对象进行思辨；这便是政治经济学遇到的第一个困难，这也是经常造成错误的一个原因，因为，当人的思想专心致志于一类现象时，他自然而然地倾向于寻求一个标准，一个他能够用来比较一切事物的共同尺度，以便给他所从事的学科一种精确科学的特性。所以，我们看到大部分作者都在寻找固定性，有的在价值中找，有的在货币中找，这个在小麦中找，那个在劳动中找，即是说，在变动性本身中去寻求固定性。
　　经济学之所以有很多的错误，就是因为人们把人的需要看作是一个指定的数量；所以，我认为，我应该在这个问题上发挥一下：我不怕预先简略地说人们是怎样推理的。人们取得其时代的所有一般的满足，并设想人类不承认其他的满足。于是，如果大自然的施与，或者机器的威力，或者节欲和节制的习惯在一个时期内节省出了一部分人的劳动，人们就对这种进步感到不安，把它看作是一种灾害，其借口是一些荒谬的，但又非常有用的公式，诸如：生产过剩，我们就因过剩而死；生产能力超过了消费能力，等等。
　　如果把需要看作是一个不变的数量，不知道其无限扩张性，就不可能找到一个解决机器、对外竞争、奢侈等问题的良好办法。
　　但是，如果人的需要是无限的、渐进的，其有增长能力和欲望这个对需要来说是取之不尽、用之不竭的源泉一样，则大自然也必须，为了避免在社会的经济法则中造成不协调和矛盾，在人的身上和他的周围安排无限的和渐进的满足方法，因为方法和目的之间的平衡是任何和谐的首要条件。这就是我们要加以研究的。
　　我在这本著作的开头曾说过，政治经济学的对象是人，是从其需要和取得这些需要的方法这个观点来看待的那个人。
　　因此，从研究人及其构造人手是很自然的。
　　但是我们也看到，人并不是一种孤独的生物；尽管由于感受性的性质，人的需要和满足同他的存在是分不开的，他的来自主动定律的努力却不一样。这些努力是可以移转的。总之，人就是为彼此而劳动的。
　　然而，发生了一件很奇特的事情。
　　当人们一般地，而且抽象地考察人、他的需要、他的努力、他的满足、他的构造、他的爱好、他的倾向时，人们获得一系列似乎无可置疑和昭然若揭的观察结果，每人在自身上都找到了证明。这就使作家不知道如何把如此显著又如此平凡的真理提交公众，而不致贻笑大方。作家似乎有理由认为，愤怒的读者会把书抛掉，并呼喊道：“我才不想浪费时间去学习这些陈词滥调。”
　　然而，只要在社会环境中去观察人，这些只需是一般地提出来的就可作为无可争辩的真理，这些我们几乎认为没有必要再提出的真理，现在却变成了一些可笑的错误、荒谬的理论。在把孤独的人作为考察对象时，谁会说：生产过剩，消费能力跟不上生产能力，奢侈和人为的爱好是财富的源泉，机器的发明消灭劳动，以及其他同样有力的警句，这些警句一旦应用到人类的聚居区却变成了铁一般的公理，以致人们把它们当作我们的工、商法令的基础。
　　交换在这方面造成错觉，这是最明智的人都无法避免的。我可以肯定，只有政治经济学明确证明了：凡是对人是真实的，对社会也是真实的，它才算达到了目的和完成了使命。孤独的人兼为生产者和消费者，发明者和经营者，资本家和工人；所有的经济现象都在他身上完成，他就像是社会的一个缩影。同样，从整体来看，人类是一个庞大的、集体的、复杂的人，在个人身上观察所得的真理也完全适用于全人类。
　　在继续进行关于人的研究之前，我需要提出这个意见，希望它在以后能被进一步证实其必要性。否则，我怕读者会把随之而来的那些发挥，那些真正的常识弃之不顾。
　　我刚谈到人的需要，并在约略列举这些需要之后，指出它们在性质上并不是固定的而是渐进的；这一点，不论是从每个需要本身来考虑，还是特别是在物质、精神和道德领域中考虑它们全部，都是真实的。这是必然如此的。有些需要是我们的机体所亟待满足的，否则就是死亡；在一定程度上，可以说，这些需要是些固定的数量，虽然这种说法并不是严格正确的，因为，只要人们不想忽略习惯势力这个主要因素，同时只要人们肯以某种善意来自我检查，人们就会不得不承认，即使是最粗俗的需要，例如吃饭的需要，在习惯的影响下，也经受了无可否认的变化；如果有人在这里反对这个意见，诋毁它是唯物主义和享乐主义，而如果另有些人把他的话当真，硬让他吃斯巴达人的黑饭，或者一个隐士的苦饭，那么，他就会感到很不幸了。但是，无论如何，在这一类需要以可靠的和经常的方式得到满足之后，其他的需要就会来自我们的那个最有扩张性的能力，即欲望。能否设想有一个时候，人不再有欲望，即使是合理的欲望呢？我们不要忘记，对于某一程度的文明，在一个所有的人类能力都用于满足低级需要的时代，一种被认为是不合理的欲望，当改善了的人类能力为自己敞开了一个更为广阔的天地时，这种欲望就不再足不合理的了。两个世纪前，期望每小时前进四十公里是不合理的，而今天却是合理的了。认为人的需要和欲望是些固定不变的数量，就是不认识心灵的本性，就是否定事实，就足使文明成为不可解的。
　　如果伴随需要的无定限发展而来的不是可能满足这些需要的无定限发展的方法，文明依然会是不可解的。如果到了一定限度，我们的能力不能再前进，如果我们的能力遇到一个不可变的界限，那么，为实现进步，需要的扩张性在实现进步方面还有什么意义呢？
　　因此，除非大自然、上帝，或不论是什么主宰我们命运的力量陷入了最激起反感的、最残酷的矛盾中，我们的欲望既然是无定限的，就可以推测，我们为满足这些需要的方法也是无定限的。
　　我说是无定限的，而不是无穷的，因为属于人的一切都不是无穷的。这正是因为我们的欲望和我们的能力是在无穷中发展的，它们没有可指定的限度，虽然它们还是有绝对的限度。人们可以举出在人类之上存在的许多点，这是人类永远不能达到的点，但人们却不能因而说，人类在某一时期停止向这些点接近。①〔①政治经济学上屡见不鲜但屡被忽视的数学定律。——原注〕
　　我也不想说，欲望和方法是并肩前进的。欲望在奔跑，而方法却在跛行跟随。
　　欲望的这种灵敏而冒险的本性，同我们能力的迟缓相比，告诉我们，在文明的一切发展过程和进步的一切阶段，一定程度的痛苦是，并将始终是人类的份额。但是这种本性也教导我们，痛苦有一个使命，因为，如果欲望只是追随我们的能力而不足走在前面，要说欲望刺激我们的能力，那就会无法理解。然而，我们不要指责大自然把残忍安放在这个机构之中，因为必须注意，只有当欲望是由爱常得到满足的习惯所造成的时候，换言之，当我们手头有了满足欲望的方法时，它才变成真正的需要，即痛苦的欲望。②〔②这本书的间接日的之一就是驳斥现代感伤主义学派，他们无视事实，不承认痛苦在任何程度上具有一种天意。既然这些学派自称遵循卢梭，我就对他们引述这位大师的一段话：“我们所看到的恶并非是一种绝对的恶，而且他从不直接攻击善，而是与善共同致力于普遍的和谐。”——原注〕
　　今天我们应该研究下列问题：我们那些方法来满足我们的需要？
　　我认为，显然有两种方法：大自然和劳动，上帝的赐予和我们的努力的成果，或者说，把我们的能力应用到大自然向我们提供的事物身上。
　　就我所知任何学派都未把我们的需要的满足仅仅归功于大自然。这样一种说法已经为经验所驳斥，而且我们无须研究政治经济学就知道，我们的能力所进行的干预是必要的。
　　但是有些学派却给予劳动这种特权。他们的公理是：任何财富来自劳动；劳动，就是财富。
　　我不禁要在这里说，这些按字面理解的公式曾导致重大的学说上的错误，从而招致令人惋惜的立法措施。我将在以后再谈此事。
　　这里，我只限于通过事实来证明，大自然和劳动协同满足我们的需要和欲望。
　　让我们来考察事实。
　　放在我们目录开头的第一个需要，就是呼吸的需要。在这方面，我们已看到，这通常是由大自然完成的，只在某些特殊情况下，例如必须净化空气时，才须投入人类的劳动。
　　我们止渴的需要，在不同程度上，是由大自然来满足的，这要看它供给我们的水是远或是近，是否清澈，是否充足；水距我们愈远，我们就走得愈远，还须把水澄清，并且掘井和修水池来弥补不足，于是需要的劳动也愈多。
　　在饮食方面，大自然对于我们更非一律乐善好施，因为，如果土地有肥瘠之分，森林有禽兽多寡之别，河流有鱼虾多少之差，谁会说，我们所担负的劳动是始终如一的呢？
　　对于照明，在夜短的地方较之夜长的地方当然要少动用人的劳动。
　　我不敢把这一点当作一条绝对法则，但我认为，随着人的需要升级，大自然的协作便减少，而更多地让位于我们的能力。画家、雕刻家，甚至作家都必须依靠仅由大自然所提供的物资和工具；但必须承认，他们是在他们本身的天才中汲取其作品的魅力、优点、效用和价值的。对学习的需要是几乎专门由我们非常恰当地运用智能来满足的。然而，难道不能说，这里大自然又在不同程度上向我们提供观察和比较的对象，从而协助了我们吗？植物学、地质学、博物学能以相等的劳动到处实现相等的进步吗？
　　再举出其他的例子是多此一举的。我们已可看到，大自然向我们提供在不同的效用（此字最接近词源的词义是：服务的性能）的先进程度上的满足方法。在很多情况下，在几乎一切情况下，尚须从事某种劳动才能使得这种效用完整；同时人们懂得，这种劳动的作用，在每一特定情况下，因大自然本身的作用不同而有所不同。
　　因此，可以提出下面两个公式：
　　1．效用有时是仅由大自然提供的，有时是仅由劳动提供的，几乎始终是由大自然和劳动的协作所提供的。
　　2．为了把一件东西引导到其完整的效用状态，劳动的作用是与大自然的作用成反比例的。
　　在把这两个建议同我们上面所说的需要的无定限扩张性相结合以后，请允许我从中得出一个推论，其下文将证明它的重要性。假设有两个彼此之间并无关系的人处于不相等的地位，大自然对一个慷慨，对另一个却悭吝；前者对每一满足所用的劳动显然要少，此人的一部分力量将成为所谓可自由支配的力量，那么，这部分力量是否会无所作为，同时，他却由于大自然的慷慨而被迫赋闲呢？不，其结果是，如果他愿意，他将能使用这部分力量来扩大他的享受范围；另外就是，以同等的劳动，他将取得两种满足而不是一种；总之，他将更容易取得进步。
　　我不知道这是否是我的错觉，但我认为，任何科学，即使是几何学，都未在其开始时就提出更为无懈可击的真理来。然而，如粜有人突然向我证明，这一切真理都是些错误，则不仅会在我身上摧毁我对这些真理的信心，而且会摧毁任何确实性的基础和对于事实的信念，因为还能有什么推理比这个要被推翻的推理更值得理性去承认吗？直线是两点之间最短距离，这是一条定理。如果有一天，人们找到了另一条定理来否定它，那时，人的精神就只确绝对怀疑论这个归宿了，如果这也算是一个归宿的话。
　　因此，这些重要的真理是如此显而易见而达到幼稚的程度，而我还要再三强调，这真使我感到惭愧。
　　然而，必须说-这些简单的真理在人类复杂的交往中却被低估了；为了向读者说明为什么我把他的注意力如此长久地吸引到英国人称之为常识的上面，我将在这里向读者指出一些聪明人是如何被引入迷途的。他们把同我们的需要的满足有关的大自然的协作完全加以忽视，而另行提出一个绝对原则：任何财富来自劳动。据此前提，他们提出下述三段论法：
　　“任何财富来自劳动；
　　“因此财富是与劳动成正比例的。
　　“然而劳动是与大自然的施与成反比例的；
　　“因此财富是与大自然的施与成反比例的！”
　　而且，不管人们愿意与否，我们的很多经济法就是从这个奇怪的推理中得到启发的。这些法律对于财富的发展和分配只能是有害的。这正是为什么我认为，必须阐述表面上十分平凡的真理，用来预先准备驳斥现社会正在争论的那些错误的和不幸的成见。
　　让我们现在分析一下大自然的这种协作。
　　大自然将两样东西听任我们使用：材料和力量。
　　大多数用来满足我们的需要和欲望的物质，只有通过劳动，应用人类的能力，才达到能供我们使用的效用状态。但是，在任何情况下，组成这些物质的元素也好，原子也好，都是大自然的赐予，而且，我要补充说，都是大自然的无偿赐予。这个观察非常重要，我相信，它将使财富论的面目焕然一新。
　　我愿读者记住，我在这里一般地研究人的肉体及精神构造、他的需要、他的能力，以及他和大自然的关系，而不涉及交换；我只在下一章才谈交换，那时，我们将看到社会交往是在哪方面和怎样改变这些现象的。
　　很显然，如果孤独的人应该用劳动、努力来购买他的大部分满足，我们可以准确无误地说，在他投入任何劳动、任何努力之前，他手头的材料都是大自然的无偿赐予。经过初步努力，不管是怎样轻微的努力，这些赐予就不再是无偿的了；如果政治经济学的用语向来是正确的，就是这种未经任何人类活动的材料被称为原料。
　　我在此重申，在投入劳动之前，大自然赐于的这种无偿性是有极其重大的意义的。因为，我在第二章中说过，政治经济学是价值论。我现在预先说，只有当劳动赋予事物价值时，它才开始具有价值。我想在以后证明，凡是对于孤独的人是无偿的东西，对于属于社会的人仍是无偿的，而大自然的无偿赐予，不论其效用如何，都无价值。我说，一个人无须任何努力就直接从大自然收取一种恩赐，他不能认为这是给自己提供的一种有偿服务，因此，他不能用大家共有的东西来对他人提供任何服务。然而，哪里不提供和接受服务，哪里就不存在价值。
　　我在此所说关于材料的一切也适用于大自然向我们提供力量。引力，气体弹性，风力，平衡法则，植物界，动物界，这些都是我们设法用来为我们服务的力量。我们为此而耗费的辛劳、智慧，总是可以收到报酬的，因为我们无须把我们的努力无偿地用于为他人谋求利益。但是，这些自然力量，从其本身来看，姑且不谈一切智力或体力劳动，都是上帝的无偿赐予，因而它们在复杂的人类交易中仍是无价值的。这就是本著作的中心思想。
　　我承认，如果自然协作经常是一律的，如果每个人随时随地从大自然接受始终相等而不变的协作，则这种观察意义不大。在此情况下，如果政治经济学不考虑这种始终和到处如一的、对交换服务有同样影响的因素，它就情有可原了。如同人们在几何中消去两个要加以比较的图形的共同部分一样，政治经济学可以忽视这种目前不变的协作，并且，像它至今所做的那样，只限于说：“自然财富是存在的；政治经济学早就看到这一点，也就不再过问了。”
　　但情况并非如此。人类智慧是为利益所推动并佐以一系列发现的，它有一种不可阻挡的倾向，那就是，以自然无偿的协作来代替人类有偿的协作，以致某一特定的效用，虽然它的结果和它所供给的满足都一样，需要的劳动却愈来愈少。当然，无法不看到这个奇妙的现象对于价值概念的巨大影响。因为，其结果是怎样呢？那就是，在任何产品中，无偿部分要逐渐代替有偿部分；那就是，效用既然是有偿和无偿的合作的结果，那么，只和有偿合作有关的价值，随着大自然被迫作出更有效的协作，对于同一效用来说，就降低了。因此，可以说，人类拥有的价值愈少，他的满足或财富就愈多。然而，大多数作者把效用、财富、价值这三个用语作为同义词，从而产生了一种不仅是错误的，而且是违背真理的理论。我衷心相信，更为准确地说明这种自然力量与人力在生产劳动中的结合，换言之，给价值下一个更正确的定义，这将终止理论上错综复杂的混乱现象，并使目前有分歧的各个学派取得意见一致；我之所以现在就预先说出本阐述的后续部分，这是为了向读者说明为什么我停留在这些概念上，因为，否则读者是难以理解其重要性的。
　　在这段插话之后，我再来研究仅从经济观点来看待的人。
　　另一个经常为很多作者所忽略，而由萨伊作出的显而易见的观察结果，就是，从创造这个词的严格词义上看，人既不创造自然力量，也不创造材料。这些材料，这些力量本来就存在。人只限于把它们结合、移动来为自己的利益或他人的利益服务。如果这是渤自己的利益，他就向自己提供服务。如果这是为他人的利益，他就对他的同类提供服务，并有权为此而要求一种等价的服务；从而又可看出，价值仍是与所提供的服务成正比例的吗，而绝不是与事物的绝对效用成正比例的。因为这种效用的绝大部分也许是大自然无偿活动的结果，在这种情况下，人的服务、有偿的和可报酬的服务的价值就很小了。这个事实来自上面提出的公理：为把一件东西引导到其完整的效用状态，人的作用是与大自然的作用成反比例的。
　　这个观察结果推翻了那个把价值置于事物的物质性中的学说。与此相反的说法才是正确的。物质性是由大自然赋予的一种性质，因而是无偿的、缺乏价值的，虽然它具有一种无可否认的效用。人的活动绝不能创造物质，这种活动只构成孤独的人自行提供，或者属于社会的人互相提供的服务，而价值的基础就是对这些服务的自由评价；因此，非但不像斯密所想的那样，价值只有和物质结合才可理解，而且物质与价值之间并无任何关系。
　　我谈到的错误学说曾严格地从其原理推论出，唯有那些运用物质的阶级才是生产性的阶级。这样，斯密就准备好了现代社会主义者们的错误，他们不断把他们称之为生产者和消费者之间的中间人，诸如批发商、零售商等描绘成非生产性的寄生者。这些中间人不提供服务吗？他们是否在为我们承受一种辛劳？在这种情况下，他们在创造价值，虽然他们并不创造物质；甚至于可以完全正确地说，我们大家，包括农民和制造商在内，彼此之间都是些中间人，因为谁也不创造物质，因为我们大家都只限于互相提供服务。
　　这就是我目前关于大自然的协作问题所要谈的。大自然根据气候、季节和我们知识的先进程度，以不同的标准但是始终无偿地把材料和力量交由我们支配。因此，这些材料和这些力量并无价值；如果它们有价值，那会是很奇怪的。我们根据什么标准来评估这种价值呢？如何了解大自然接受和给予报酬呢？我们将在以后看到，交换是确定价值所必需的。我们并不购买自然物资，我们收取这些物资，而且，如果为了收取它们而必须作出某种努力，价值原理就是在这种努力里而而不是在大自然的赐予里面。
　　现在，让我们谈谈人的活动，即一般所指的劳动。
　　劳动这个词，如同政治经济学使用的几乎所有的词一样，其含义是十分模糊不清的；每个作者给予这个词一种有伸缩性的意义。政治经济学并不像大多数科学那样，例如化学，具有创造自己的词汇的优越性。它所探讨的是自有世界以来人类所从事和经常谈论的事物，因此不得不使用它所找到的一些现成的用语。
　　人们常把劳动这个词的意义限于几乎专指人对于物的体力活动。所以人们把在生产中使用力量的那些阶级称为劳动阶级。
　　读者会理解，我给予这个词一种更广泛的意义。我认为，劳动就是应用我们的能力去满足我们的需要。需要，努力，满足，这就是政治经济学的领域。我们将看到，努力可以是物质的、智力的或者甚至是道德的。
　　无须在这里指出，我们所有的器官，我们所有的或者几乎是所有的能力都能够协作，并且确实正在生产中协作。注意力、精明、智慧、想象力肯定都包括在其中。
　　屠能先生在其大作《劳动的自由》中，以其完整的科学严谨性，把我们的道德能力列入使我们取得财富的因素；这是一种新的和富有成果的观念，也是一种正确的观念；它是用来扩大和提高政治经济学领域的。
　　我之所以在这里强调这个观念，这只是因为，它给我机会来初步探讨一个我尚未谈过的问题，即一个有力的生产因素的起源：资本。
　　如果我们一检查用来满足我们的需要的物品，我们就会很容易承认，制造一切或者几乎一切物品所需的时间，即我们的一部分生命，要超过一个人所能付出的时间，如果他不恢复力量，即是说，如果他的一些需要得不到满足，这就假定，制造这些东西的人曾预先保留、存放、积累了在操作期间生活所需的各种用品。
　　对于非物质的需要也是如此。如果一个牧师要布道、一个教授要教学、一个法官要维持秩序，他们就需要由自己或他人准备好现成的生活资料。
　　让我们再追溯更远些。假设有一个孤独的人被迫以狩猎为生。如果每晚他消费掉日间所获得的全部猎获物，他就绝不能进行任何别的工作，例如建筑一间小屋子、修理他的武器；他因而水远也不会有任何进步，这是易于理解的。
　　这里不是阐明资本的性质和功能的场合；我唯一的目的就是使人们了解，某些道德品质，如秩序、远见、自我克制、节约，即使专从财富的角度来看，都是十分直接有助于我们境况的改善的。
　　远见是人的高尚特权之一，而且几乎无须说，在几乎一切生活环境中，谁最知道其决心和行为将有什么结果，谁就会更走运。
　　压制自己的嗜好，控制自己的热情，为了将来而牺牲眼前，为了一种高贵的，但是遥远的利益而忍受眼前的匮乏，这些都是形成资本的必要条件；同时，我们已约略看到，资本本身就是任何稍微复杂或者稍微延长的劳动的必要条件。十分明显，如果两个人处于完全相同的境况中，如果再假定这两个人的智慧和能动性也一样．他们之中，谁因积累了生活用品而能从事长期性的工作，改进其工具，因而使大自然的力量来协助实现其计划，谁的进步就会更大。
　　我不准备多说，只需稍事环顾周围就能深信，我们的一切力量、一切能力、一切品德都在协助人和社会前进。
　　由于同样理由，我们的任何恶行都是贫困的一个直接或间接原困。懒惰使努力这个生产动力陷于瘫痪。无知与错误把努力引入歧途；无远见为我们准备失望：放纵于眼前的嗜好妨碍资本的积累或形成；虚荣引导我们的努力，在损害真实满足的情况下，去致力于虚假的满足；暴力，诡计引起报复，迫使我们采取耗资的自卫预防措施，从而使力量大受损失。
　　这个对人的初步研究，我将以阐述需要时所作的一个观察来结束，那就是，本章中所指出的那些列入并构成经济学的因素，基本是变动的和各式各样的。需要、欲望、大自然所提供的材料和能力、体力、器官、智力、道德品质，这一切都因人、因时、因地而异。没有两个人在任何一方面都是相同的，更不用说在所有的方面；更有甚者，任何人在接连两小时期间也并不完全与自己相似；一个人知道的东西，另一个人却不知道；这个人欣赏的东西，那个人却厌恶；大自然在这里慷慨，在那里却悭吝；一种在某一温度下难以实行的美德，在别的气候条件下却易于实行。因此，经济学不像精确的科学那样，它没有一个尺度、一个它可用来作比较的绝对性、一条刻度线、一台它可用来测试欲望、努力和满足强度的仪表。如果我们，像某些动物那样，只从事单独的劳动，我们大家就会处于在若干方面各不相同的境况中，而且，这些外界境况即使相似，我们大家即使是在同样的环境中活动，在我们的欲望、需要、观念、洞察力、精力上，在对事物的估计和评价方式上，在我们的远见和活动上，我们在这种种方面还会是各有不同的，以致在人与人之间会出现一种悬殊而不可避免的不平等。当然，绝对的孤独，人与人之问完全没有往来，这只是在卢梭的想象中产生的一种幻觉。但是，假定这种被称为自然状态的反社会的状态从未存在过，试问卢梭及其信徒们是通过哪一系列想法来把平等置于其中的？我们将在以后看到，如同财富、自由、博爱和团结那样，平等是一个终点而不是起点。它来自社会的自然和正常的发展。人类并不脱离平等，而是趋向平等。这种说法是较为令人欣慰的和较为真实的。
　　在谈过我们的需要和我们取得这些需要的手段之后，我还须再谈谈我们的满足。满足是整个机构活动的结果。我们是通过人类所享受的物质、精神和道德方面的满足程度来判断这台机器工作的好坏。这就是为什么被经济学家们采用的消费这个词会含有深意，如果人们，在保存其原义的情况下，把它作为终结或完成的同义词。可惜，在通常的用语，甚至在科学的用语中，这个词在人的思想里产生一种物质的和粗俗的意义，这对于物质需要可能是正确的，但对于高一级的需要就不正确了。种小麦，织呢绒，都以消费而告终。但对于艺术家的劳动。诗人的诗词、法学家的思考、教授的教学、牧师的布道，这是否也如此呢？这里我们又发现这个根本错误的弊端，它使斯密决定把政治经济学局限在物质性范畴内：我经常使用满足这个词，认为它适用于我们的一切需要和欲望，更适应我认为能给予政治经济学的那个扩大了的范围。
　　有人常责备经济学家们专门关心消费者的利益：“你们忘记了生产者。”但是，满足既然是一切努力的目的、终点，并像经济现象的大消费那样，满足本身就是进步的试金石，这难道还不明显吗？一个人的福利并不是以其努力来衡量，而是以其满足来衡量的；对于人的聚居区来说，也是如此。这也是，在谈到孤独的人时，谁也不予否认的真理之一，但是一旦应用到社会身上，人们就对之争论不休c遭到指责的句子的意义无非是：任何经济措施并不是以官所引起的劳动，而是以由此产生的最后效果来评价的，这个效果取决于大众福利的增加或减少。
　　我们在谈到需要和欲望时说过，没有两个人是相似的。对于我们的满足也是如此。大家对满足的评价各有不同；这是常识：爱好各异。然而正是由欲望的强烈程度和爱好的千变万化来决定努力的方向的。这里，道德对于职业的影响是明显的。可以设想一个孤独的人，他屈从于虚假的、幼稚的、不道德的爱好。不难看出，在此情况下，他的有限的力量将只有在损害更恰当、更聪明的欲望的情况下，才能满足堕落的欲望。但是一谈到社会，这个明显的公理就被看作是一个错误了。人们相信，被认为是个人贫困的源泉的那些虚假的爱好和幻想的满足，却是一种国家财富的源泉，因为它们为大批职业找到了出路。如果确实如此，我们便会得出一个很可悲的结论：这种社会状态把人置于贫困和不道德之间。政治经济学再一次以最令人满意和最精辟的方式来解决这些显而易见的矛盾。