实在论与唯心论之间的区别和客观论与主观论之间的区别不同。实在论和唯心论者都可能从客观的观点出发。他们都承认从感性知觉中所认识的世界是超越于个别感受者之上的世界。但当客观唯心主义者分析现存世界所牵涉的实在性时，就发现认识的精神作用在某种方式下完全包含在每一个细节中了。但实在主义者则不承认这一点。所以这两种客观主义，不到最后的形而上学问题时是不会分家的。两者之间有许多共同之处。这就是我为什么在上一讲中说我采取了一种临时的实在主义的缘故。
201过去有人认为客观主义的理论必须接受古典的科学唯物论以及其简单空间位置的说法，因此客观主义便受到歪曲。
根据这种说法，我们必须认为有第一物性和第二物性的区别。
因此，处理感官对象这种第二物性便须从主观主义的原则出发。
这是一种动摇不定的论点，很容易被主观主义批判论所俘掳。
如果我们把第二物性包括在共同世界中，那么我们的基本概念就必须有一个彻底的重新组合。我们的经验中有一个明显的事实，就是我们对外在世界的理解绝对必须依靠人体内部的事素。在人体上施以适当的技巧后，便几乎可以使他感到或不感到任何东西。有些人提出意见说，人身、大脑和神经在这完全虚幻的世界当中似乎是唯一实在的东西。换句话说，他们用客观主义的原则来对待人体，而以主观主义的原则来对待世界的其余部分。这是说不通的。尤其我们应当记住现在作为证据的是经验者对他人身躯的知觉。
但我们必须承认，人身这种机体的状况，调节着我们对世界的认识。
因此，知觉统一体必然是身体经验的统一体。
当我们认识到身体经验时，就必然认识到整个时-空世界反映在人体生活中的各方面。这就是我在上次讲演中所提出的问题的解答。我不打算再重复了，只是提醒读者一下：在我的理论中，必须完全放弃“事物在时-空中的基本形式是简单位置”这一概念。在某种意义上讲来，每一件事物在全部时间内都存在于所有的地方。因为每一个位置在所有其他位置中都有自己的位态。因此，每一个时-空的基点都反映了整个世界。
一般对于时间与空间的观念都事先假设有一定的简单位置，如果通过这种观点来理解我的理论，这说法便说不通。
但如果从朴素的经验出发，这便是一种明显事实的转述。你本301身在某一个地方感知事物，你的感觉便发生在你所在的地方，并且完全从属于你身体机能的发生方式。你的身体虽像这样在某一个地方发生机能，但却为你的认识展示出一定距离以外的环境中的一个位态。对这位态的认识逐渐地变为一般的知识，知道你的身体以外有事物存在。假如这种认识带来了超越世界的知识，就必然是躯体生命将宇宙中的一切位态统一在自身之中了。
这一说法跟想像力丰富的作家如华滋华斯、雪莱等人的自然诗中栩栩如生地表达出来的个人体验完全吻合。事物“未尝或离”
的直接呈现是华滋华斯的固执概念。
这个理论的实际效果解除认识的精神，使它不成为经验统一体的必要基础。在这儿，经验统一体存在于事件的统一体之中，伴随着这种统一体可能产生认识，也可能不产生认识。
在这一点上，我们又回到了原先探讨华滋华斯与雪莱的诗人领悟力所提供的证据时发现的那一个大问题。这一个问题已经扩展成为一批问题。与颜色、形状等永恒客观不同的持续事物是什么呢？它们何以能存在呢？它们在宇宙中的地位与意义怎样呢？换句话说：自然秩序中的持续稳定性的地位是什么？有一种概括的答案将自然及其本身背后的更大的实有连系起来。这一实有在思想领域中具有许多名称，如绝对、梵天、天道、上帝等。但描叙最后的形而上学真理并不属本讲演的范围。我所要说的只是有一种信念认为自然中存在着上述的秩序，而另外还有一种简易的假定，认为有一种终极的实有存在；为了消除迷惑，可以在一种不可解释的方式之下求助于这一实有。如果有一种总括的结论从前一种说法一下子跳到后一种说法，便是拒绝理性体现其自身的权利。
我们必须探讨一下，自然在其本身的存在这一事实中，是不401是表明它可以为自身作解释。这就是说：如果我们单单说明事物是什么，就可能包含解释的因素，而说明事物为什么是这样。
这种因素涉及的深度可以超出任何能清晰了解的事物。
在某种意义上说，所有的说法都必将以一种终极的武断说法终结。我的要求是这样；我们模糊地认识到，有一个境域是超出于我们清晰的认识能力之外的，作为理论出发点的终极武断事实，应当能显示出和这个境域同样的实有的普遍原则。