太极每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，理是其终极的标准。（"极"字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用"极"字表示事物最高的理想的原型。）至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准。它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做"太极"。如朱熹所说："事事物物，皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。"（《语类》卷九十四）他又说："无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪（周敦颐——引者注）恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。"（《语类》卷九十四）由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系统中"善"的理念，亚力士多德系统中的"上帝"。
可是，朱熹系统中还有一点，使他的太极比柏拉图的"善"的理念，比亚力士多德的"上帝"，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说："在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。"（《语类》卷一）但是，如果万物各有一太极；那不是太极分裂了吗？朱熹说："本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。"（《语类》卷九十四）我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用"月印万川"的譬喻来解决，这个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类内各个事物，关系如何；这种关系是否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。假使提出来了，我想朱熹还是会用"月印万川"的譬喻来解决。
气如果只是有"理"，那就只能有"形而上"的世界。要造成我们这个具体的物质世界，必须有"气"，并在气上面加上"理"的模式，才有可能。朱熹说；"天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。"（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八）他又说："疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。……若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。"（《语类》卷一）我们在这里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚，理也必然便在其中，就是这个原故。
关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说："未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。"（《语类》卷九十五）一个理，先于它的实例，朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的气呢？朱熹说："理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？"（《语类》卷一）另一个地方有这样一段："问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。"（同上）从这几段话可以看出，朱熹心中要说的，就是"天下未有无理之气，亦未有无气之理。"（同上）没有元气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。
另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的"第一推动者"？理不可能是第一推动者，因为"理却无情意，无计度，无造作"。但是理虽不动，在它的"净洁空阔的世界"中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一"禀受"了动之理，它便动；气一"禀受"了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。他说："阳动阴静。非太极动静。只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。"（《语类》卷九十四）这样，太极就像亚力士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。
阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。
心、性由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的"性即理也"的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，就可以解释程颢那句颇有点矛盾的话；"才说性，便已不是性。"程颢的意思只是说，才说理，便已是个体化了的理，而不是普遍形式的理。
一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人各不相同。朱熹说："有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。"（《语类》卷四）所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹所说的"气禀"。
这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人，为了具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。例如，一个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人也无法例外。朱熹说："却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。"（《朱子全书》卷四十三）所谓"气质之性"，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹则称为"天地之性"，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争的老问题。
在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云："问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。"（《语类》）卷五）又云："问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。"（同上）所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说："论性，要须先识得性是个什么样物事。程子'性即理也'，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。"（《语类》卷四）在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为"四端"。上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智，都是理，属于性，而"四端"则是心的活动。我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。我们将在下一章看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。