1.
禅佛教的哲学是大乘佛教的哲学，因为禅宗是大乘佛学发展的一个果实。但这个发展所发生的地方却在中国，而中国人与印度人的心理与智性状态都有大不相同之处。就我看来，在龙树尊者(Nagarjuan)与婆修盘头(Vasubandhu)以及他们直接的继承者之後，佛教已经不能再在它的本土上健康生长下去；如果要把它最为重要而此前一直疏忽的层面加以发展，必须移植到另一个地方──而佛教确实由於这一层面的疏忽，生机受到很大的伤害。大乘佛教在中国人的心灵气候中发展出来最为重要的层面就是禅。中国人虽然未能将大乘思想中的华严与天台体系做完美的发展，却产生了禅宗。这确确实实是中国天才对整个文化史特异的贡献，而日本人的贡献则在於谨慎的将禅宗的真正精神活生生的流传下来，并使得禅宗的教育方法得以完成。
说到禅是什麽，很难给一般发问者提出一个满意的回答。譬如说，当你问到禅是哲学还是宗教信仰时，我们就无法按照一般的词意说它是哲学，或说它是宗教信仰。禅没有它自己的思想体系；它自由的运用大乘佛教的用词；它不肯将自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一种信仰，因为它并不促使我们去接受任何教条，教义或崇拜物件。确实，它有庙有寺，里面某个特别祝圣的地方供着佛或菩萨(将成佛者)的像，但禅僧若觉得有利於阐明他们的主旨时，却会毫不迟疑的粗待这些佛菩萨。禅师们所强调的乃是一种体验，而这个体验要以最为禅宗的方式表达出来。禅师们认为这些表达的方式乃是使禅宗与佛教其他宗派不同之处，也是世界上一切宗教的或哲学的思想不同之处。现代学禅的人必须去做的，乃是对禅体验做彻底的研究，并对禅体验在禅宗史中所表达的方式做彻底的研究。
2.
研究禅意谓要有禅体验，否则就没有什麽禅可供你研究。但体验本身就意含着它是可以传达与人的；一个体系若不能适当表达，就不再是活生生的东西。黯哑的体验是不属於人的。去体验即是自我意识到体验。禅体验唯有以禅意识为基础，并找到它适当的表达，才算完成。下面我要提供一些了解禅意识的线索。
大为山大安禅师(殁于八八三年)，有一次对会众说：“有与无(的概念)如同藤绕树。”
疏山在听到这段传闻之後，立即长途跋涉，要去弄清大安这句令人大惑不解的话是什麽意义。走到之後，他见大安正在抹泥墙，就走过去问：“你真的说过有与无(的概念)如同藤绕树吗？”
大安道：“是啊，我的朋友。”
疏山再问：“如果突然树倒藤枯怎麽办？”
大安丢下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟随在後面，抗议道：“我走了三千里才到这里，卖了我所有的衣物做旅费，就是为了向你求教这个问题，你为什麽却同我开玩笑呢？”
大安可怜这个和尚，就叫侍者凑足旅费，打发他回去，对他说：“有一天你会遇到一个名叫独眼龙的和尚，他会指明你这件事。”
後来疏山遇到明招，把他见大为山大安的事说了出来。明招道：“大安完全是对的，只是他没有遇见一个真正懂得他的人。”於是疏山又把原先的问题对明招提出说：“如果树倒藤枯怎麽办？”明招答道：“你又要叫大安大笑一场！”这突然使疏山悟得了整个的意义，大叫道：“原来大安笑里藏刀！”於是恭恭敬敬向着大为山的方向行礼。
3.
在这一段故事中，最令我们惊奇的是问题与回答之间的不相干；因为就我们常识或逻辑来判断，关於有与无的言句同大安禅师的大笑之间并没有什麽关联，也同圜吾及大慧重提这件事(稍後要说到)没有关联。有与无的问题是抽象观念和哲学问题。我们一切思想都是以有与无的对立为开始；没有这种对立，我们就不可能有推理行为。
因此，疏山的问题是一个基本性的问题：“如果有与无的概念枯萎掉，我们的思想体系会怎麽样呢？”当树倒下来，藤子也自然枯死。有必须无为伴，才成其为存在，反之亦然。只有当我们认识出有与无的基本对立，我们才能对个殊事物的世界有所了解。当这有与无的对立不再存在时，我们将去何处？绝对的空无吗？这似乎也是不可思议的。如此，则这种对立看法是否根本就错了呢？然而它又面对着我们，我们无法消除这个生与死的世界，而这个生与死的世界，就以其眼前的状态而言，又十分不能满足我们精神上的需要。这种生与死，有与无的对立似乎并不是最终的阶段，而我们又永远都渴切着超过它；它指向某种更高和更深的东西，而这个东西是我们希望抓住的。相互的对立状态是必须超越的，但如何超越？事实上这就是疏山所提出的问题。
只要我们还停留在相互对立的世界，我们就永远不能觉得满足；我们常常被不安感所骚扰。疏山必然深受有与无或生与死的问题所骚扰──或就基督教的说法，深受灵魂不死的问题所骚扰。当他听到大为山大安和尚说到这件事情时，他想终於有一个人可以为他解决这个问题，并使他精神上得到安定了。他变卖了可怜的一点衣物，长途跋涉三千里去大为山。看到大安正在抹泥墙，他就迫不及待的走过去，渴望着获得启悟：“当这个世界在这一劫结束之际，同它的一切万象俱化成灰之後，我们这些人、我们人类的灵魂、都会怎麽样呢？”
这个问题既是形而上学的又是宗教的。就以它不想沿着纯粹智性的路线来发展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念为表达方式而言，它又是形而上的。这是禅宗的一个特色。如果我们想选用一个名字，我们可说它是实际哲学，而这种实际性很可以从大为山大安用来回答疏山的问题表明出来。疏山的心相当倾向於形而上学，因而会诉诸有与无这样抽象的概念，但他的实际心灵又使他把这种抽象概念化成为松树与藤子之间的具体关系。然而疏山的这种实际性却被大安更进一步的实际性彻底搅乱了：大安丢下了抹泥板，大笑着回到他的屋子去。大安完全是实际行动的，而疏山则还在语言象徵的层面；这即是说，他还在概念层面，而离开了生活。
4.
就由於我们是群居动物，我们因之是社会动物与理性动物，而我们所经验的一切，不论是一个观念，一件事或一个情感，我们都想传递给他人，而传递必须媒介。我们已经发展出种种不同的沟通媒介，而善於运用这些媒介的就是人类的领导者：哲学家，诗人，各种艺术家，作家，演说家，宗教家等等。但这些媒介必须有实质为其基础，必须溯源於个人的真实体验。没有後者，媒介只是空徒应用，永不能发散出生命的力量。
有些媒介比另一些更易伪造，常常被人用各式各样的精巧设计所混淆。语言即是其中之一，因而它最容易被有意的或无意的误用。对於最高的和最基本的体验，最好的传递方式是无言；在这样的体验面前，我们变得无话可说，而且往往瞠目结舌。
关於沟通的问题，还有另一个考虑之处，即是，一项媒介不论是如何具有说服力，设若对方没有类似的体验(虽然程度上可以稍异)，就不能达到预期的效果。就象把珍珠丢在猪前，徒然浪费。反过来说，如果两个人有性质相似的经验，即使竖起一根手指，都会唤起整个精神的回应，而两者都阅历了对方的思想感受。
禅师在媒介的运用上是精纯者，不论有声的媒介或行为的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禅体验，而向他发问的人设若心智成熟，会立即抓住禅师的意向。这一种媒介是“直接的”，“立即的”，就如同体验本身一般──因为它是深心对深心的直接呼唤。这一种直接的作用可以比之於明镜之间的照应。
5.
在为山大安与疏山的故事中，後者仍旧是语言文字的困囚，而不能够立即抓住真如事实。他的心仍旧充满了有与无，树与藤，生与死，绝对与限制，因与果，业与涅盘等等观念；他对事实的真如没有直接的领悟，而这乃是他何以长途跋涉三千里，来到这位业余的水泥匠面前。这位业余的师傅，不论从哪一层字义来讲，都确实是位师父。他根本不同这位元逻辑家辩论──而後者绕着有与无问题，就象藤子一般。他却不谈绝对又不谈矛盾辩证，他也不谈在有与无的对立之下的基本存在。他只是把他的泥板丢在地上，开心大笑，回到自己房中。
现在让我们问一问：疏山的问题有什麽好笑呢？我们人类总是因我们所见到的事物之毁坏而忧愁，特别是关於我们肉体的存在，以及之後的来生(设若有此来生)为然。这似乎是我们大家共同的情感，何至於引起这位禅师的大笑呢？仅只是笑还不够；他甚至把工作的器具丢掉，停止了抹墙，回到他自己房中。他这样做是否意谓不要问任何东西，只要去过生活，享受生活，当事物展现在我们面前时，就按着他们的样子认识它们，当可笑的事物出现就笑，当你哭的事物出现就哭──总之，是否意谓接受一切，并因之欢愉呢？或者他意谓当世界结束之际，他就享受同世界一起结束？或者他意谓并无所谓结束──一切都是永恒，相对的世界只是表像──因之并没有树倒也没有藤枯，由此来截断由相对观念与表像为基础所产生的概念臆想？或者他大笑发问者的愚蠢，这个愚蠢使得他未能认识到他内在正运作着的另一种东西，这种东西是与他对树倒藤枯的深切关怀完全分开的；或者更确切一些说，是与他对树倒藤枯的深切关怀交合并进的。所有这些意义上的变化，都可以在大安的行为中览读出来。但从禅的观点来看，此处的当务之急，是在直接体验那意义的本身，而把智性的解释，留待必然随这体验而产生的禅意识去做。
不论怎麽说，疏山是不能领会大安的笑声的，或者我们可以说，他不能掌握这笑声之後或其中的观念。後来他又拜访“独眼龙”明招，想得到关於这件事的启悟，因为他越陷越深了。然而明招并不给他任何智性的解释，因为智性的解释只能满足哲学问题的寻问者；他只说，疏山的问题会使大安再度大笑。这实际上是对大安的回答之认可，而奇怪的却是它帮助了疏山彻入大安的深意之中。整个的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向着大为山的方向行礼，来表示他衷心的感激。
6.
在整个这个故事里，没有任何形而上学的讨论，没有任何虔敬的宗教行为，如告白、忏悔或苦修等，也没有任何提及罪恶、神、祈祷，对永恒之火的惧怕或请求宽恕等。它始於对有与无的哲学性询问，将之比於藤绕树；而其解答则完全没有按照原先的路线──而是绝对超乎了一般人在这种情形之下的预期。在整个的人类思想史中，确实再也找不到类似禅宗这种特异的变化。而更为特异与令人大惑不解的是发问者竟终於悟了禅师怪异行为的意义，这其中蕴含的意义显然解除了有与无的对立纠缠。
7.
与此类似的是临济的故事，这是我在《禅论集》(EssaysinZen
Buddhism)中提过的，在此处我把它引录下来(1)：临济(殁於八六六年)是黄檗的弟子，临济宗的创始者，他的禅体验在公案尚未盛行的参禅方式以前，可以说是具有典型意义的体验。临济在黄檗门下修习几年之後，首座和尚问他：
“你来此多久？”
“三年。”
“有没有参问过？”
“没有。”
“为什麽不去试问呢？”
“因为我不知道要问什麽。”
首座和尚就告诉临济说：“你去见和尚，就问什麽是祖师西来意。”
临济照着首座和尚的话去问道：“什麽是祖师西来意？”但他的问题还未说完，黄檗就给了他几棒子。
首座和尚见临济回来，问他参见的结果。临济沮丧的说：“我照着你的话问师父，师父却给了我几棒子。”首座和尚鼓励他不要丧气，再去问黄檗，如此，临济三次参问黄檗，三次被打，而可怜的临济比原先一点也没聪明。
最後，临济想还是跟随别的师父算了。他向首座说，首座叫他先向黄檗辞行。等他向黄檗辞行时，黄檗叫他去见大愚。临济见了大愚，大愚问他：“从何处来？”
“从黄檗处来。”
“黄檗有什麽言句？”
“我三次问他佛法的大意，三次挨打。不知我错在什麽地方？”
“黄檗为了你得解困，慈悲得象个老婆子，你还问错在什麽地方？”
这一提醒，临济突然悟到黄檗那种表面上粗厉的行为所含藏的真意，於是大叫道：“原来黄檗的佛法也不过如此啊！”
大愚立即抓住临济的领子，说：“你这个尿床小鬼，刚才还说不知错在何处，现在竟然喊起黄檗佛法不过如此来，你究竟是什麽意思，快说快说。”
临济没有开口，却在大愚的肋间轻打了三拳。大愚推开他，说：“你的师父是黄檗，干我何事。”
临济回到黄檗处，後者问他道：“怎麽这麽快又回来了？”
“只因为你老婆心切！”
黄檗道：“待大愚来，我非好好给他二十棍不可。”
临济说：“不必等，现在就打！”说着便开心的打了黄檗一掌。
老黄檗则开心的大笑起来。
8.
在临济的故事里，答案不是用笑的方式给予，而是用一种更为令人却步的方式，因为他挨了许多棒打。然而，不论是笑、打、踢或掌，就从它是来自禅师的直接体验而言，却没有什麽大的分别。临济同样未能了解黄檗的用意，因此跑去见大愚，想求得启迪，而这个启迪则因一个好心的注释而达成：“黄檗真是老婆心切！”原来临济所挨的棒打是为了唤醒他的沉睡。
从这些引录中我们可以看出禅体验的性质。它是一种哲学吗？或是一种宗教？它究竟是哪一种精神上的训练？禅体验在整个人类文化史上是一种绝对独特的东西。
为了把这一点说得更清楚，我要再引一段关於有无问题的禅宗故事。
有与无的问题到了宋朝又在圜悟与大慧间做过讨论。圜悟要他的弟子大慧对树与藤的问题表示意见。但每当大慧表示意见，圜悟就说“不是，不是。”这样约过了半年，大慧终於问圜悟说：“我知道你在随侍五祖法演时，曾向他提出同样的问题，我很想知道五祖怎麽回答。”圜悟不言，大慧又说：“你这个问题，是在会众面前问的，我想你现在告诉我，也没有什麽不妥。”圜悟无法拒绝，就说：“当我问五祖关於有与无的问题时，他回答道：‘无可描述！’我再问道：‘若突然树倒藤枯怎麽办？’五祖说：‘你设网自陷！’”圜悟的这一段话，立刻开启了他弟子的心，因为大慧现在完全了解了这个问题的意义，於是圜悟说：“你看，我从来没有欺骗过你。”
9.
“有与无(的相对世界)象藤绕树”，这句话对我们当前的状态是一个确当的描述。从智性上来说，我们不能越乎此。哲学家们想把这个生活中基本的矛盾状态做合理的解释，他们在某种程度上是成功了。有一天或许他们可以发展出完美的逻辑辩证法，做为我们最後的推理之道。但是一般人民并不象职业哲学家那般秉赋着知性；是的，甚至哲学家本身也具有着对最深体验的渴望，渴望着精神的安定，而这种安静并不必然是逻辑推理所能提供的；换句话说，我们无法坐等一个完美的思想体系，来完全解决生命与世界所有的秘密；完美焦急的期望着某种更为实际并立即有效的东西。宗教告诉完美要有信仰，它说有某个神在照顾我们，而在如此立论之际，不顾一切智性上所遭遇的困难。有与无的对立，就让它存在吧；因为越乎我们智性的东西，最好是留在神的手中。就我们的创造者而言，一切皆喜──这个信仰使我们免於疑惑和忧愁。
然而，禅的解救方式却不是宗教的方式；为了免除疑惑和忧愁，禅诉诸某种内在体验，而不是对教条的盲目接受。禅希望我们在内在去体验到，有与无的对立状态是超乎智性与思辩描绘的；对於生命与世界的“是什麽”与“为什麽”，我们无法用语言文字作描绘或推论。这听起来或许是消极的，或许对我们的精神生活没有积极的用途，但每当我们谈论超乎智性的事物时，我们真正的困难在於总是从智性本身开始──当然这可以说是自然的，而且是难免的；因此，当人们谈论禅体验或其他类似事情时，听起来似乎空洞而没有积极价值。但禅却要我们做一个完全的激变，先站在禅体验本身，再从这个观点观察事物──即观察有无对立的世界。我们可以称这种立足点为绝对立足点。事物的一般秩序在此处完全倒转；原来积极的现在变成了消极，而原来消极的现在变成积极。“空虚”即是实在，“实在”即是空虚。花不再红，柳不再绿。我们不再是业、因果、生死的玩物；这个变迁的世界，其价值不再是永久的；从世俗的观点所认为的好与坏也不再是好与坏，因为它只是一个相对价值。同样，有与无的对立，也仅是从我们相对性的知识与我们思辩的理性而言为然。在禅体验之後，一种全新的事物秩序显示出来，方向有了全然的变化，而结果是对於这变
迁与繁复的相对的世界，会从永恒的观点去观照。从某种层面而言，这可以说是“无可描绘”一词所指的涵意。
10.
如此，我们能不能说禅宗教导我们用一种神秘的态度观照生命与世界呢？在做回答之前，让我再讲一讲圜悟与五祖的故事；前面我们已经说过两者对有与无的问题也曾花过很大的努力。
当圜悟问五祖，关於树倒藤枯的事情时，五祖强调的说：“你设网自陷。”事实是，只是禅体验仍旧不够，如果要想能够对他人传达并对自己传达，必须配以禅意识或禅辩证法。我们可以说，体验需要有其表达方法；它需要说出来，它要肯定它自己，要意识到它自己；而为了这样做，禅有其自己的方式，禅打开了一条十分独特的路途；我们可以说是一条绝对独特的路途。既然没有任何方式可以把完美的禅体验世界描绘出来，则有与无，树与藤，生与死，综合与对立，内在与超越，毁坏与构成，倒与枯以及化归无物等等又是什麽呢？所有这些观念与范畴，都是我们为了生活在这个世界上，而发明的方便工具；但除非我们知道，如何在得当的机会应用它们，它们就会转过来把我们陷住；这就是说，我们会被它们所奴役所束缚。当禅体验未能被我们适当的掌握，它就变成一个导致不幸的工具。这个体验是一把双刃刀，需要小心谨慎，而在这一种体验的掌握上，禅有其传统，这个传统是发源於大乘佛教哲学，後来融入中国人的精神。
11.
我不能确定是否可以把禅认做神秘主义。在西方传统中，神秘主义通常是始於承认世界的对偶，而结束於两者的同一或合一。如果世界上有对偶的存在，禅会按着它的样子来接受，而并不想把它合一。禅既不始於二元论又不始於多元论，它只要求我们要有禅体验，并由此种体验去观照本来样相的世界。它采用大乘的用词，但却倾向於以具体事物和事件为据。它并不把这些具体事物和事件减化为一──这个“一”，实际上是一种抽象观念。如果所有的事物都化减为一，禅就要问，这个一可以化减为什麽。如果一切都来自神，生活於神又返回於神，则禅就要知道这个神存在於何处或生活於何处。如果整个世界以及它的万象，都融入婆罗门，则禅就要我们指出婆罗门在何处。如果肉体消失之後灵魂仍然存在，禅就要我们把灵魂指出来，要教它被我们亲眼看到。
有人问一个禅师，他死後到何处去找他，禅师说：“仰卧荒野，四脚朝天。”当另一个禅师被人问道涅盘的安静不变时，他说：“落叶随水流，秋月上孤峰。”另一个禅师走到讲坛上，却只向会众说“珍重”，过了一刻又说：“如果有人不懂的，可以站出来。”一个和尚走向前来，对禅师恭敬行礼，而禅师却大声说：“蠢汉！”那和尚抬头要抗议，禅师却把他喝出去。当另一个和尚走上前来，问道：“什麽是最密意(表达最高真理的话)？”禅师却仅答道：“你说什麽？”看了所有这些问答，我们可能在禅中发现神秘主义的痕迹吗？禅师们一些也没有暗示自我的寂灭和融入绝对，或暗示现象世界之投入涅盘的深渊。
12.
下面这些话，我相信是一般神秘主义者会同意的：“神不是人类理解力的一个‘物件’。它完全超出了知识范围，而关於它，不论我们说什麽都是不确的。”“艾克哈特在一次布道中这样说：‘关於神不要说任何话，因为不论你说什麽，都是谎言，都是有罪的。’‘如果我说神是善的，那是不确的；因为善者可以变为更善；而更善者可以变为至善。这三者(善，更善，至善，)离神甚远，因为它超乎三者。’因此凡是一切描绘分别或特性的言辞，都不能用之於神。艾克哈特喜欢用的名词是：‘无言的神’；‘无名的空无’；‘赤裸的神’；‘不动的静’；‘寂静的旷野，其中一无所在。’(Rufus
Jones,StudiesinMysticalReligion(London1909),pp.225-226.)。
一个人不论何等神秘主义，都不能避免应用“神”这一类的字，或某些与它相当的概念。但禅却并非如此，禅不仅有意而必然的避免抽象名词，并且我相信是不可避免的会避免抽象用词。当有人提起这类用词的时候，禅师会把它打下去，而使发问者认识到他们没有直接掌握到生命本身。
岩师彦问岩头(八二八──八八七)：“什麽是本来的永恒之道？”(“如何是本常理。”)
岩头答：“动也！”
瑞岩问：“动时如何？”
岩头说：“即不是本来的永恒之道。”(“不是本常理。”)
这使得瑞岩思索起来。岩头继续说：“当你肯定，你就仍旧在这个感官世界；当你不肯定，你就落入生死之海！”(“肯即未脱根尘，不肯即永生死。”)
岩头不希望见到他的弟子执着于本来的永恒之道，但又不希望他失却了永恒之道的踪影。他知道禅既非肯定亦非否定，禅即是事物的本来样相。禅师并不是神秘主义者，而他们的哲学也不是神秘主义。
13
从这一点来讲，当任何人问到关於佛、心与真理的问题时，禾山的回答都是有意义的。
禾山(殁於九六○)常常引用《宝藏论》《广照空有品》中的一段话：“学习是闻(的阶段)；绝学是近(的阶段)；越乎此二者，乃是走向真理(的阶段)。”
一个和尚走出来问道：“什麽是真理阶段？”
禾山说：“我会打鼓。”
又有一次，一个和尚问：“什麽是真谛？”
“我会打鼓。”
当又一次一个和尚问道：“我不是问你‘即心即佛’，但我想知道‘非心非佛’是什麽意思？”
“我会打鼓。”这位禅师很快的回答。
还有一次，一个和尚问道：“如果一个证了无上慧果的人来到，你怎麽对他？”
这位禅师还是回答：“我会打鼓。”
让我说一声，禾山在做和尚以前，可能真是一个打鼓的人，而且不仅他只说“我会打鼓”，他一边说时，还真正打鼓，或者至少他嘴巴上会不停的“哆！毂！咚！哆！毂！咚！”
当你说“这”“那”时，不论它是何等抽象和具有普遍性，你仍旧是把各殊的“这”或“那”从万象中分别出来，以便使得它成为万象中的一个。只要我们还是我们，我们就不得不如此。於是就有着如此之多的“这个”和“那个”。唯一能逃脱这无限程式的，就是真正去打鼓，或者象金牛和尚一般，拿着饭桶手舞足蹈，或高唱“啦！啦！啦！”
14.
一个叫做刘铁磨的尼姑，有一天来见为山禅师(殁于八五三年，一般人相信“为山”是灵佑禅师的諡名，他在大为山──或为山──建立了为仰宗。)
这位禅师见到她走来，就说：“老母牛你来啦？”这似乎是说：“一个像你这样的老妇人，最好是舒舒服服的留在屋子里，享受这些春天。你为什麽离开那安静的地方呢？这完全是不必要的！”然而，铁磨却说：“明天台山有一个大会。你想不想去参加？”这其实是她编造的故事，因为台山是在为山北边好几千里，铁磨老尼如何能知道那边发生的事情呢？而为山又如何能飞到那麽远的地方？铁磨的意思是说她自己要去参加集会，而横越那麽远的距离对她不算一回事。不论她多麽老迈，她仍旧是她自己的主人，正如太阳从东方升起或猫在花园里跳起来捉蝴蝶。你也能做这样的奇迹吗？但是为山有肯定自己的方式，他在地上一躺。他这样做是什麽意思？他是否宁愿安静的小睡片刻，而不愿旅行几千里？他是否意谓安静的躺着，也象繁忙的从事於实际生活一样是一种奇迹呢？他是否以为躺下来和起来做事，在绝对意义上，同样是积极的？而那位铁磨老尼的反应又是如何？她没有说一句话，也没有做任何事，便自顾自的走开了。
整个这个故事的意义是什麽？或许我把过多的禅道思想加在其中了。其实我们可以把它当做一个日常生活的插曲：一个客人来了，她受到主人的欢迎，而主客关於生活中的种种事情做了一番欢谈，其中有一件事是某个寺庙中，所举行的一次圣典。老主人很高兴与客人的这次造访，但是他累了，就睡着了，而客人也没有再多礼，就迳自离开──老朋友们之间就是这样。当这件事情过去，我们对於友情有一个欢快的回忆，相见就是这样快乐的结束。
象为山和刘铁磨这样的故事，我是否还要做更为普遍一些的演义呢？我们是生在这个事件丛生的世界中，我们尽力向善的从这些事件中经历过去，而当时间来到，我们就对这一切说再见。如果要归向净土，那很好；否则也很好。在这一方面，你可以说我们是全然消极的，也可以说我们是全然积极的──这完全要看你从何种观点来看。禅对於事实的本然，既不加一分，也不减一分。禅是彻底如实的，而不是神秘主义。
然而，我们必须记得，禅宗并不是要忽视我们的道德思想、期望与情感，後面这些东西是决定我们此世生活之意义的。禅主要所关怀的是最基本和最初始的东西，至於关乎我们日常生活的事物，它让它们留在相宜的处所。凡是属乎二元层面的事物，都留待道德，哲学，宗教，政治，科学和人心意识的其他领域去处理，而禅的目标则在掌握存在于这一切心灵的现象活动之底层的东西。
15.
鲁道夫.奥图(RudolfOtto)在他的《东方与西方神秘主义》──在这本书中，他把费希特与艾克哈特的神秘主义并列，而与森卡拉(Sankara)
的神秘主义有别──中写道：“就费希特和艾克哈特而言，一个得救者，其真正的关系，是他知道他同‘一’位一体，他的生命同‘生命’为一，这并不是两者的联合，而是绝对的合一。而同时又立於这个万象与分歧的世界，不是要使它分解，而是要以公正的态度在其中工作(
艾克哈特)，在其中以生活行为去完成道德文化(费希特)；因此这两位教师，都是要把有与生命带入这无与死亡的世界。而他这样做，必须是以他超越性的拥有物(合一)
为其力量的根源，为道德与文化行为的驱使力(2)。”
我们可以看出，即使在艾克哈特与费希特的哲学基础中都存在着有与无、生与死、一与多的二元论。确实，有时他们超越了这种二元对立，但他们的思想却主要是绕着二元论的轴心在转动，他们经过一段在合一境界的所谓神秘遨游之後，总是再回到二元世界。禅却永远留在本来样相的世界，在此处，杂多与差别的世界同时又是空(sunyata)
与无差别(avikalpa)
的超越世界。因此，禅及其留心的使我们的意识不要越入任何一边。这并不是由计算而使然的平衡。在禅的生活之开端，或许有类似这种事情，但禅的修习之目的则在於超越所有这一切人为观念，而让这物如原理自发自现。
16.
当保福(殁於九二八年)与长庆(八五四──九三二)在山中散步，保福指着山峰说：“你看，这可不就是妙峰顶！”长庆回答说：“说得不错，但可惜！”禅不喜欢它的经验偏向任何一方，因为那无疑是跛脚的禅意识。长庆的回答所指的就是这个。
百丈怀海(七二○──八一四)
被一个和尚问道：“世间最奇特的事是什麽？”他答道：“独坐大雄峰！”和尚向他行礼，百丈却打他。这一打是意义深长的，它透露出禅的精神，因为禅要人独立，自主，免除一切单面，亦即是免除一切约制与条件。
当一个和尚问马祖什麽是佛法第一义时，他打过去，说：“如果我不打你，全世界都会笑我。”另一个和尚来见他，这样说：“菩提达摩西来是为了什麽？”马祖叫他更近一些就会让他知道，和尚走上前来。马祖立即给了他一个耳光，说：“秘密老早已经告诉你了。”
从相对的与二元论的观点来看，这些禅宗故事似乎没有什麽意义；但从里面来看，则我们就可以看出那巨大的特性，“禅”，而这是前面所述的故事中一切“神秘”的钥匙。禅所最厌恶的是沉思，考虑，多言与利害衡量。只要我们还是观望者、沉思者、批判者、观念贩子、二元论者或一元论者，“直接”就是不可能的。当我们直接投入在我们的感官周遭活动着的事物时，当我们放弃了所谓的常识或逻辑态度，而达成完全的向後转，前述所有的错误都改正了过来，而禅也就向我们启露出来。只有当这种体验发生之後，我们才能了然的谈论禅意识，而铸成禅宗历史的这些禅宗故事与对话就是由这种禅意识所生出来的。
17.
因此，禅并非神秘主义，尽管它有时会使我们联想到後者。禅并不教导我们要融入、同一或合一，因为所有这些观念都是来自二元论的生命观与世界观。在禅来说，万物为一个整体，不能被分析或分离为任何对立者。正如他们所说，它象一铁杵，既没有洞也没有手可以让你摇动它。你无法掌握它，换句话说，它不隶属於任何范畴。因此，我们必得说，禅在人类文化史──不论宗教或哲学──中是独一无二的教育。
禅常常说到如“电光石火”，似乎它认为在面对生命的基本问题时，暂态而本能的行动有很高的价值。当有人向你问道佛或神的问题时，你打发问者，说：“死脑筋的和尚！”在问与打之间毫不犹豫，而你可能以为这就是直接，这是禅。但事实上差得很远。禅与快速意义的“直接”、“立即”根本没有关系。闪电乃是指谓禅体验的非间接性。
或许有人说，禅体验是一种直观，而直观是神秘主义的基础。然而，我们在应用“直观”一词时却必须小心。如果我们在应用它的时候，假定着某种形式的二元对立存在，则禅就不是这种直观──这种直观我们可以名之为静态的和观想的直观。若说禅体验是一种直观行为，则我们必须把它同静态的直观分别。我们可以称它动力的或活动的直观。我希望下面举的一些例子可以帮助读者了解我所谓的动力直观(禅体验)
是什麽意义。
18.
因此，让我们再引一些禅宗故事，以便陈明禅意识的路途。这些故事都载於禅宗的着作《景德传灯录》。当我们用心而不带偏见的阅读这些故事时，我们可以发现到有一根可看不可见的线索贯穿其间。
一、一根姓韦的官吏造访玄沙师备(八三五──九○八)
，玄沙用一盘果子款待他。韦问道：“有人说我们随时在用它，却不知道它。这个‘它’是什麽？”玄沙看起来好像没有留意到这番问话，因为他只是把一快果子拿起来给韦吃。後者吃完了，又把问题重复一遍，玄沙说：“就是这个！你天天在用它却不知道它！”
二、有一天长沙景岑和尚叫所有的弟子们都到田里去收集薪柴，说：“你们都有我的力量。”那些做工的和尚们就说：“那为什麽我们统统要到田里去工作呢？”长沙责备他们说：“如果你们都不去工作，我们哪来的柴火烧饭呢？”
三、当南际和尚拜访雪峰时，後者叫他去见玄沙。玄沙说：“一个古人说：‘这是一件只有我知道的事。’你认为这句话怎麽样？”南际回答说：“你应当知道，有的人并不想被人知道。”玄沙接着说：“那麽你何必辛辛苦苦跑来跑去？”
四、和尚问玄沙：“什麽是我的自我？”玄沙回答说：“你要你的自我做什麽？”
五、和尚来见玄沙，想知道他如何谈论禅的第一义。玄沙说：“听者很少。”和尚说：“我希望从你得到直接的知识。”玄沙立即说：“你没有聋吗？”
六、雪峰同众僧在田里做工，碰巧看到一条蛇。他用一根棍子把蛇挑起来，对大家叫着说：“看啊！看啊！”然後用刀子把它砍成两节。玄沙走上前来，捡起砍成两段的蛇，丢到大家後面去，然後继续种田，像是没有事情发生。大家都很惊奇，但雪峰却说：“多麽乾脆！”
七、一天，玄沙走上讲坛，有一刻时间他安静的坐着，没有说一句话，然後他说：“我对你们的慈悲毫无保留。你们懂吗？”一个和尚问道：“寂寂无言是什麽意义？”玄沙说：“睡觉时不要说话！”和尚道：“师父请告诉我们，禅学里与我们最关切的是什麽？”“做梦没用！”“我可能在做梦，但是你呢？”玄沙道：“你怎麽会这麽笨？连痛痒也不知道？”
19.
这章所引述的禅宗故事，读者若小心看过，就会知道禅宗有某些东西是我们在人类思想及文化史中，任何处所都找不到的。确实，在开始的时候，它往往十分象似理性主义。因为像我们前面已经注意到的，它讨论着诸如有与无，真与假，佛与涅盘等宗教、哲学的概念，但一旦开始之後，事情却向着完全出人意料的方向发展，有时竟似乎以喜剧、闹剧，甚至争吵为结束。确实，禅的历史，充满了这类记录，用一般推理的标准来衡量它们，是完全不得其所的，因为这个标准在此处根本无用。然而有些肤浅的人，坚持要把在此处不能试用的东西，到此处来试用；他们对於世界的看法，非常狭隘，而他们又不能认识到一个远比他们所见的世界更广阔的世界，这个世界是超乎他们心智慧力的。禅在菩提达摩，慧能以及临济之後，能在远东如此兴盛，以及这些禅师与他们的追随者──和尚与俗人──对於精神的界域之扩充，有着相当的贡献，并丰硕了人类的理想，就足以证明禅体验的实际用途。让我再说一遍，关於禅，此处我们唯一能肯定的，就是它完全是东方心灵的独特产物，不能置於任何已知的名目之下，它既不是哲学，也不是宗教，也不是西洋所认为的任何神秘主义。禅必须从西方哲学家们所仍旧不知道的观点，去研究与分析，而我确信这项研究，会带给我们丰硕的成果，不仅在哲学和宗教如此，在心理学以及相关的科学中也是如此。
(1)EssaysinZenBuddhism,II(London:Luzac&Co.1933),pp.33-35.
(2)MysticismEastandWest,trans.byBertahL.BraceyandRichardaC.Payne
(NewYork,1932),p.230.;“妙峰顶”出自华严经《入法界品》，此处是指本份与生佛不二的境界。