万君之说，具有理致，未尝不近真。他与唯物史观同样看到人类求生存这一点上。但他却更看出人生要吃饭，还大有事在。人事关系没弄好，“虽有粟，吾得而食诸?”请看今天世界威胁人类的，是吃饭问题呢，还是饭如何吃问题呢?是问题在人对自然界之间呢，还是在人对人之间?只看见人类同乎一般生物的那一面——对自然界求生存一面——显然太简单了。其次，把人事关系分为集体对内对外两面，亦大致不错。只可惜他的“三问题”，说来说去不出一生存问题，仍旧把人类看得太简单了。人类实已超出生物甚远，而有其无限之可能，因之，其问题亦无限。因而不能把人类活动，历史发展，限定在一个或几个问题上。他不晓得人类历史愈到后来，或人类文化愈高，便愈远于其生物性。三问题在人类文化史上地位先后不同，且亦非永远存在者。今天世界已渐渐要将保的问题摄收在安的问题中，而一旦人类合起来控驭自然界之时，则养亦即不复为问题所在。凡想要把握人类历史动因——贯乎历史全程的一个动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论，恐不免都是妄想。
然他以对内求安为中国文化特色，却是差不多。数千年中国人的心思聪明，确是用在人事上，而不用于物理，一“安”字正可综摄“修、齐、治、平”那一套。唯其在这里若有所见，而且见得太早，就出了岔子，而影响全局(全部文化)。万君虽不足以阐明中国经济不进社会不变之谜，我却不妨因他的意见之提出，而加引申以明之。——
首先我们从安的问题来看——
顺着自然趋向，人们的心思聪明原是为养的问题而用——用于奥本海末尔所谓经济手段，自己劳动于生产，或与他人的劳动为等价交换。乃至为奥本海末尔所谓政治手段——强把他人的生产无代价收夺——而用，亦同是很自然的。因一般生物总是要向外界争取养生之资；人亦是生物，除了他最亲的“自己人”而外，其他“人”与“物”最初是分不清的。不但古时欧洲海盗与商业不分，即在十七世纪与十八世纪间亦还是同样合法。(1)(见米勒利尔着《社会进化史》，陶孟龠+禾译，《万有文库》本第4卷285页。)这就是对外人如同对外物。人类从古以来，总是在自己圈内才有情理讲，在自己圈外就讲力(这是自古及今未曾变的真理)。无端地谁去理会什么安的问题?人之意识到安的问题，是一面遭遇另外一力量起来相抗，一面却又觉得不好或不能以对外物的态度对待之。此不好，或不能，就是肯定它在自己圈内，不像养的问题之对自然界，或保的问题之对外邦异族那样，可唯力是视，无所顾惜，亦无所顾忌。自己这圈愈大，就愈有安的问题，安的问题实现乎这圈的大小为比例。圈的大小，人世间万般不齐，难以一言尽。然而有两点是可说的：一、人类文化愈进，这圈愈放大。径不妨以其圈的大小，衡量其文化之高下。
二、这圈之放大。通常却很少出于自动之一视同仁，而宁多由对方之争取得之。——此点最重要。
粗言之：由于人类心思聪明天天向自然界进攻，结果就知识日进，一切工具日利(参看第九章讲古今不同只在工具一段)。客观一面，彼此间关系既日以繁广，日以密切，其势乃不容不由斗力进而讲理。而主观一面，人亦经陶养得更理智更理性，两面合起来，便造成这圈的放大。一步一步放大，最后便到了世界大同，天下一家。试看眼前世界岂非正被事实造成oneworldornone“不和平即毁灭”，人们势须以理性相安共处，代替武装之自保，人类前途将只有安的问题而没有保的问题。又第八章讲过，理性要从阶级来，奥本海末尔亦有经济手段对政治手段步步制胜，最后完全清除之说，凡此皆可互相参证。人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史，理是产生在两力——力与力——之上的，是由事实发展而逼出的，不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。
像这样顺着自然趋向走，虽不免迂笨，却是有前途的，是可以走得通的一条路。而且事实保证了理性，步步踏实不虚。通常可说都是这样，而偏偏中国不这样走。它由亲亲而仁民，以家人父子兄弟之情推广于外，构成伦理本位的社会，自动地放大这圈。养的问题本在安的问题之先，而中国古人眼中宁多看见安的问题。安的问题原出保的问题之后，而中国古人襟怀，其对外亦有对内意味。万君指证其过分地把保养两问题亦当作安的问题来解决，盖信有之。它实越出常途，走了捷径。顺着自然趋向走，就是从人所同乎一般生物的一面(向外争取养生之资)出发，然后慢慢转到人之所异乎一般生物的一面(理性)。而中国却是直从人之所以为人者，亦即人之所异乎一般生物的一面出发。出发点几乎便是终点。这样走，是走不出去的。中国文化发展与一般有异，全在此。试问不到“把人当人待”时候，有何人事关系之足重视?有何安的功夫之要讲求?而“把人当人待”，在一般皆力量均衡之结果，在中国宁发乎理性。这样就缺乏客观事实为保证，而不免于反复。中国历史表现，与一般有异，全在此。——此所谓“走不出去”，所谓“不免于反复”，看下文自明。
其次，我们再从安的功夫来看——
我们知道，集体对外自保固要作武力，即对内求安，照例亦少不得武力。武力统治是从古代奴隶社会经过封建社会，到近代资本社会，乃至现代向着共产而过渡的苏维埃，一直昭然存在之事实。古今前后分别，只在轻重隐显直接间接之有些不同。除从资本社会而下，可望轻减外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不显，不得不直接。同时随着其阶级界别要严，亦有不待言者。然单单武力绝不足以获致安妥，此时宗教毋宁是更重要。阶级之发生，原在以生产劳动委诸一班人，而另一班人则以对外对内之武力为事。因此阶级界别，就在其劳动于生产与否。宗教在这里，主要是赋予阶级秩序以信仰价值，而不去究问其所以然。事实上，“行之而不着，习焉而不察”，亦谁能理会其所以然?一切什么都是当然的。社会就这样在阶级矛盾中安妥下来。一般说，安的功夫只是如此(武力宗教合起来统治)，岂有其他可讲求的?我们知道，养的功夫——农工生产——之被留意讲求而发达成学问，固然很晚，安的学问亦绝不早一步，或者可说更迟。然而奇怪的是中国远在二三千年前，却已留意到此而讲求之，以为士人的专业，亦为上层阶级的职责。这从孔子孟子对人问答话语中，明白可见。例如：樊迟请学稼。子曰。“吾不如老农。”请学为圃。曰，“吾不如老圃。”樊迟出，子曰，“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼!”(见《论语》卷七）
子路问君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已乎。”曰，“修己以安人。”曰，“如斯而已乎?”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!”(《论语》卷七）
陈相见孟子，道许行之言曰，“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤?”孟子曰，“许子必种粟而后食乎?”曰，“然。”“许子必织布而后衣乎?”曰，“否，许子衣褐。”“许子冠乎?”曰，“冠。”曰，“奚冠?”曰，“冠素。”曰，“自织与欤?”曰，“否，以粟易之。”曰，“许子奚为不自织?”曰，“害于耕。”曰，“许子以釜甑?，以铁耕乎?”曰，“然。”“自为之欤?”曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，岂为厉农夫哉?且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之?何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦?”曰，“百工之事，固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为欤?有大从之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备；如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通义也。(中略)圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之；又从而振德之。圣人之忧民如此，而暇耕乎?”(下略)(见《孟子》卷三）