惟东原谓去私莫如强恕，解蔽莫如学
，二者分言之，于是有忠恕反躬与精察几微之两途；里堂则一以智愚说之，其不得时变之义者为不智，其不识旁通之情者亦不智，而智即吾性
之神明也。苟吾性之神明得畅遂而毋窒，则义之时变无不知，情之旁通无不得。惟其能变而通，故曰性善。此其为说，似较东原尤完密焉。然里堂时亦分言之，故曰：
圣之为言通也，通之为言贯也。……大戴记曰：“圣人者，知通乎大道，应变而不穷，能测万物之性情者也。”圣人以通得名，非智无以
通，非学无以智，非恕无以测万物之性情，非能测万物之性情，无以应变而不穷。通释释圣此以智与恕分言也。然一归之于吾性之神明，则虽
分而仍合矣。智即义之变，恕即情之通。里堂既以义变与情通二者说孟子之性善，又复广推其说于六经，谓诗教主通情，毛诗补疏序礼教主时
变，礼记补疏序而会其义于周易。诗主通情礼主时变易义兼之里堂易学三书，处处发挥此通情与时变之二义，惜其拘牵于时尚，未能摆脱注
疏考据面貌，卓然自抒心胸之所得，效实斋通义体例为之，则其成绩，必远超于今诸书之为一鳞一爪，隐现出没于烟云雾霭之间者，无疑也。
郭嵩焘养知书屋集卷七周易释例序，谓：“焦氏循易通释，其辞博辨不穷，而颇病其舍本义而专意于互卦，参伍以变，错综其数，未闻错综其
言也。焦氏之弊，在以易从例。”所言颇中焦书之病。
里堂论异端与执一里堂论学，既尚情之旁通与义之时变，故其论学态度极明通广大，颇不喜唐、宋以来所谓异端之说。乃别为异端二字创新解，其说曰：
执一即异端执其一端为异端，执其两端为圣人。论语通释释异端圣人之道至大，其言曰一以贯之，又曰焉不学，无常师，又曰无可，无不
可，又曰无意、必、固、我。异端反是……执一即为异端。……圣人一贯，故其道大；异端执一，故其道小……执一由于不忠恕。同上里堂所
谓不忠恕，盖谓惟知己之所有，而不知人之亦各有其有也。故曰：
闻见之外，有不知；闻见之内，亦有知之，有不知……盖异端者，生于执一；执一者，生于止知此而不知彼。止知此而不知彼，知之为
知之，不知为不知，则不执矣。知其所知，知也；知其所不知，亦知也。执一者，知其一端，不复求知于所不知。不求知于所不知，非力不足
以知之也，以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。通释释知不必求知而已知其非，此里堂之所谓执，而深恶焉者也。故曰：
杨子惟知为我而不知兼爱，墨子惟知兼爱而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也
，子莫则冬夏皆袷也。趋时者裘、葛、袷皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。使杨思兼爱之说不可废，墨思为我之说不可废，则
恕矣，则不执一矣。善与人同则不执圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也。善与人同，同则不异矣……孟子之距杨、墨，距其执也；距其
执，欲其不执也……记曰：“夫言岂一端而已，夫各有所当也。”太史公曰：“人道经纬万端，规矩无所不贯。”文集卷九，攻乎异端解下里堂既恶执，故言权，曰：
趋时能权则不执易之道，在于趋时，趋时则可与权矣。若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。夫杨子
之为我，墨子之兼爱，当其时则无弊。文集卷十，说权一国奢示之以俭，国俭示之以礼，可以权，治天下如运诸掌。说权二春秋公羊传曰：“
权者何？反于经然后有善者也。”……说者疑于经不可反。夫经者，法也。法久不变则弊生，故反其法以通之。不变则不善，故反而后有善。说权三。说权凡八篇，可合观又曰：
子莫执中，执中无权，犹执一也。执一者，不知有忠恕之道，不能自贬损，则至害道而害人。如执于礼而视嫂之溺而不拯，不欲贱其君而
使君止于敌，执一端以至于害人，既害人而道亦害。圣人所以重能权也。通释释权然则里堂言权，仍不越通情、达变之两义也。里堂言通情、
达变，言权，恶言执，故又不喜矜。不喜定。文集卷十有说矜一篇，说定上、下二篇，可参看。
里堂论一贯忠恕里堂深恶异端执一，乃反而言一贯忠恕。夫谓执一者不达于义之时变，此说犹显，知之者多，谓执一则不达于情之旁通，此说则晦，
知之者少。里堂于此，发挥特有深趣，此即其一贯忠恕之说也。其言曰：
孔子言吾道一以贯之，曾子曰：“忠恕而已矣。”然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也……善与人同即忠恕一贯凡后世九流
二氏之说，汉、魏南北经师门户之争，宋、元、明朱陆阳明之学，通释此处多近时考据家汉学、宋学之辨一语其始缘于不恕，不能舍己、克己
，善与人同，终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此？……孟子曰：“物之不齐，物之情也。”惟其不齐，则不得以己之
性情例诸天下之性情，即不得执己之所习、所学、所知、所能，例诸天下之所习、所学、所知、所能。故有圣人所不知，而人知之；圣人所不
能，而人能之。知己有所欲，人亦各有所欲；己有所能，人亦各有所能。