人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改。是大不然。夫心不受过者也，才有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者，只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰：只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明，而不能不受暗于过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗即是过，暗中之明即是改，手势如此亲切。但常人之心忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不归薄蚀何疑？君子则以暗中之明用个致曲工夫，渐以与他恢扩去。在《论语》则曰“讼过”。如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。才明白，便无事。如一事有过，直勘到事前之心果是如何，一念有过，直勘到念后之事更当如何，如此反复推勘，更无躲闪，虽一尘亦驻足不得，此所谓致曲工夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩而弥缝日甚，谓之文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。子路人告之以有过则喜，子曰“丘也幸，苟有过，人必知之”。然则学者虚心逊志，时务察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。（以上《改过说》）（谨按：此两条与《人谱?改过说》之一、二文字颇多不同。又按：“学者虚心逊志，时务察言观色”，或点成“学者虚心，逊志时务，察言观色”，误。此条非用《尚书》“惟学逊志，务时敏，厥修乃来”典。）
阳明子言良知，最有功于后学。然只传孟子教法，于《大学》之说终有分合。《古本序》曰：“大学之道，诚意而已矣。”“止至善之则，致良知而已矣。”宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传《天泉问答》，则曰“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，益增割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。知善知恶与知爱知敬相似而实不同，知爱知敬，知在爱敬之中，知善知恶，知在善恶之外。知在爱敬中，更无不爱不敬者以参之，是以谓之良知。知在善恶外，第取分别见，谓之良知所发则可，而已落第二义矣。且所谓知善知恶，盖从有善有恶而言者也。因有善有恶而后知善知恶，是知为意奴也，良在何处？又反无善无恶而言者也，本无善无恶而又知善知恶，是知为心祟也，良在何处？且《大学》所谓致知，亦只是致其知止之知。知止之知，即知先之知。知先之知，即是知本之知。惟其知止、知先、知本也，则谓之良知亦得。知在止中，良因止见，故言知止，则不必更言良知。若曰以良知之知知止，又以良知之知知先而知本，岂不架屋叠床之甚乎？且《大学》明言止于至善矣，则恶又从何处来？心、意、知、物总是至善中全副家当，而必事事以善恶两纠之，若曰去其恶而善乃至，姑为下根人设法，如此，则又不当有无善无恶之说矣。有则一齐俱有，既以恶而疑善，无则一齐俱无，且将以善而疑恶，更从何处讨知善知恶之分晓？止因阳明将“意”字认坏，故不得不进而求良于知。仍将“知”字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固已不待龙溪驳正而知其非《大学》之本旨矣。《大学》开口言明德，因明起照，良知自不待言。而又曰良知即至善，即未发之中，亦既恍然有见于知之消息，惜转多此“良”字耳。然则良知何知乎？知爱敬而已矣。知皆扩而充之，达之天下而已矣。格此之谓格物，诚此之谓诚意，正此之谓正心，举而措之，谓之平天下。阳明曰：“致知焉尽之矣。”余亦曰：“致知焉尽之矣。”（《良知说》）
读易图说
图中有一点，变化无穷。子曰“《易》有太极”，周子曰“无极而太极”，沦于无矣。解“无极”者曰“无形有理”，益滞于无无矣。今请为太极起废而表是图，其为象曰有，则未必周子之旨也，抑亦孔门之说欤？虽然，滞于有矣。夫图，其似之者也。
（佛氏亦有此图，然其中一点仍作空解，意实不同。）
天有四时，春夏为阳，秋冬为阴，中气行焉。地有四方，南北为经，东西为纬，中央建焉。人有四气，喜怒哀乐，中和出焉。其德则谓之仁义礼智信是也。是故元亨利贞，即春夏秋冬之表义，非元亨利贞生春夏秋冬也。左右前后，即东西南北之表义，非左右前后生东西南北也。仁义礼智，即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也，又非仁义礼智为性、喜怒哀乐为情也，又非未发为性、已发为情也。后儒之言曰“理生气，性生情”，又曰“心统性情”，其然岂其然乎？
造化之理，新新故故，相推而不穷。如草木之荣枯，昆虫之起蛰，日月之晦明，四时之盛衰，气运之往来，陵谷之迁徙，莫不皆然。人囿于大化之中，与万物同体，自一日以往，自少而壮，而老而死，无不变也。有之，其惟积气积习乎？油入于面，不可复出，此其不变者也。孰知去故滋远，反常滋甚乎？
君子仰观于天，而得先天之《易》也。“维天之命，于穆不已”，盖曰天之所以为天也。是故君子戒惧于所不暏闻，此慎独之说也。至哉独乎！微乎微乎！穆穆乎不已者乎！盖曰心之所以为心也，则心一天也。独体不息之中，而一元常运。喜怒哀乐，四气周流，存此之谓中，发此之谓和，阴阳之象也。四气一阴阳也，阴阳一独也，其为物不二，则其生物不测也。故其中为天下之大本，而和为天下之达道。及其至也，察乎天地，至隐至微，至显至见也。故曰：“体用一原，显微无间。”君子所以必慎其独也。此性宗也。
君子俯察于地，而得后天之《易》焉。夫性本天者也，心本人者也，天非人不尽，性非心不体也。心也者，觉而已矣。觉故能照，照心常寂而常感，感之以可喜而喜，感之以可怒而怒，其大端也。喜之变为欲、为爱，怒之变为恶、为哀，而惧则立于四者之中，喜得之而不至于淫，怒得之而不至于伤者。合而观之，即人心之七政也。七者皆照心所发也，发则驰矣。众人溺焉，惟君子时发而时止，时返其照心而不逐于感，得《易》之逆数焉。此之谓后天而奉天时，盖慎独之实功也。
圣学吃紧三关
学莫先于问途，则人己辨焉。此处不差，后来方有进步可观。不然，只是终身扰扰而已。
为己为人，只闻达之辨说得大概已尽。后儒又就闻中指出许多病痛，往往不离功名富贵四字，而蔽之以义利两言。除却利便是义，除却功名富贵便是道，此中是一是二，辨之最微。学者合下未开眼孔，只为己不足，故求助于人。岂知愈求助于人，愈不足于己乎!
(以上《人己关》)
学以为己，己以内又有己焉，只此方寸之中作得主者是。此所谓真己也。必也，敬乎！（《敬肆关》）
由主敬而入，方能觌体承当。其要归于觉地，故终言迷悟。
工夫却从存养中来，非悬空揣控、索之象罔者也。故宋儒往往不喜顿悟之说。或曰“格物致知，《大学》之始事，今以悟为终事，何也？”曰：“格致工夫，自判断人己一关时已用得着矣。然必知止知至以后，体之当身，一一无碍，方谓之了悟。悟岂易言乎？若仅取当下一点灵明瞥然有见时便谓之悟，恐少间已不可复恃。”（以上《迷悟关》）