朱夫子尝言：“学者半日静坐，半日读书，如此三五年，必有进步可观。”今当取以为法。然除却静坐工夫，亦无以为读书地，则其实亦非有两程候也。学者诚于静坐得力时，徐取古人书读之，便觉古人真在目前，一切引翼提撕匡救之法，皆能一一得之于我，而其为读书之益，有不可胜言者矣。昔贤诗云：“万径千蹊吾道害，四书六籍圣贤心。”学者欲窥圣贤之心，尊吾道之正，舍《四书》、六籍，无由而入矣。盖圣贤之心，即吾心也。善读书者，第求之吾心而已矣。舍吾心而求圣贤之心，即千言万语，无有是处。阳明先生不喜人读书，令学者直证本心，正为不善读书者舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，无益贫儿，非谓读书果可废也。先生又谓博学只是学此理，审问只是问此理，慎思只是思此理，明辨只是辨此理，笃行只是行此理，而曰心即理也。若是乎此心此理之难明，而必假途于学问思辨，则又将何以学之、问之、思之、辨之而且行之乎？曰：古人诏我矣。读书一事，非其导师乎？即世有不善读书者，舍吾心而求圣贤之心，一似沿门持钵，【苟持钵】而有得也，亦何惜不为贫儿？昔人云：“士大夫三日不读书，即觉面目可憎，语言无味。”彼求之闻见者犹然，况有进于此者乎？惟为举业而读书，不免病道，然有志之士卒不能舍此以用世，何可废也？吾更恶夫业举子而不读书者。（《读书说》）
圣贤教人，只指点上一截事而不及下截，观《中庸》一书可见。盖提起上截，则其下者不劳而自理。才说下截事，如堂下人断曲直，莫适为主，谁其信之？”形而上者谓之道，形而下者为之器”是也。人生而有此形骸，便有此气质。就中一点真性命，是形而上者。惟形上不离形下，所以上下易混作一块，学者开口说变化气质，却从何处讨主脑来？《通书》曰：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”中便是变化气质之方。而《中庸》曰喜怒哀乐未发谓之中，却又无可着力处。从无可着力处用得工夫，正是性体流露时。此时刚柔善恶果立在何处？少间便是个中节之和，这方是变化气质工夫。若已落在刚柔善恶上，欲自刚而克柔，自柔而克刚，自恶而之于善，已善而终不之于恶，便落堂下人伎俩矣。或问：“孟子说善养浩然之气，如何？”曰：“才提起浩然之气，便属性命边事。若孟施舍、北宫黝、告子之徒，只是养个蠢然之气，正是气质用事处，所以与孟子差别。”（《气质说》）
或有言“学问之功，在慎所习”者，予曰：“何谓也？”曰：“人生而有习矣，一语言焉习，一嗜欲焉习，一起居焉习，一酬酢焉习。有习境，因有习闻。有习闻，因有习见。有习见，因有习心。有习心，因有习性。故曰少成若性，并其性而为习焉。习可不慎乎？习于善则善，习于恶则恶。犹生长于齐楚，不能不齐楚也。习可不慎乎！”曰：“审如是，又谁为专习之权者而慎之？”其人不能答。予曰：“在复性，不在慎习。”或曰：“何谓也？”予乃告之曰：“人生而静，天之性也，浑然至善者也。感于物而动，乃迁于习焉。习于善则善，习于恶则恶，斯日远于性矣。无论习于恶者非性，即习于善者，亦岂性善之善乎？故曰：‘性相近也，习相远也。’盖教人尊性也。然学以复性也，如之何曰性不假复也？复性者，复其权而已矣。请即以习证。习于善则善，未有不知其为善者。习于恶则恶，未有不知其为恶者。此知善而知恶者谁乎？此性权也。故《易》曰：‘复以自知。’既已知其为善矣，且得不为善乎？既已知其为恶矣，且得不去恶乎？知其为善而为之，为之也必尽，则亦无善可习矣。无善可习，反之吾性之初，本无善可习也。知其为恶而去之，去之也必尽，则亦无恶可习矣，无恶可习，反之吾性之初，本无恶可习也。此之谓浑然至善，依然人生之初，而复性之能事毕矣。”“然则习亦可废乎？”曰：“何可废也！为之语言以习之，则知其语言以慎之。为之嗜欲以习之，则知其嗜欲以慎之。为之起居以习之，则知其起居以慎之。为之酬酢以习之，则知其酬酢以慎之。如是，则即习即性矣。凡境即是性境，凡闻即是性闻，凡见即是性见，无心非性，无性非习，大抵不离独知者近是。知之为言也，独而无偶，先天下而立定一尊，而后起者禀焉。是之谓性权。”或者恍然而解曰：“吾乃知慎习之功，其在必慎其独乎！”首肯之而去。（《习说》。《第一义》至此九篇，乃一时作所。）
自圣学不明，学者每从形器起见，看得一身生死事极大，将天地万物都置之膜外，此心生生之机，早已断灭种子了。故其工夫颛究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。吾儒之学，直从天地万物一体处看出大身子，天地万物之始即吾之始，天地万物之终即吾之终，终终始始，无有穷尽，只此是生死之说，原来生死只是寻常事。程伯子曰：“人将此身放在天地间，大小一例看，【是甚快活！”予谓生死之说，正当放在天地间大小一例看】也。于此有知，方是穷理尽性至命之学。藉令区区执百年之内之生死而知之，则知生之尽，只是知个贪生之生，知死之尽，只是知个怕死之死而已。然则百年生死不必知乎？曰：奚而不知也？子曰“朝闻道，夕死可矣”是也。如何是闻道？其要只在破除生死心。此正不必远求百年，即一念之间，一起一灭，无非生死心造孽。既无起灭，自无生死。又曰：尽语默之道，则可以尽去就之道；尽去就之道，则可以尽生死之道。生死非大，语默去就非小。学者时时有生死关头难过，从此理会透，天地万物便是这里，方是闻道。（《生死说》）
独之外别无本体，慎独之外别无工夫，此所以为中庸之道也。乃虞廷言心，则曰人曰道，而《中庸》直指率性之道，无乃混人道而一之乎？此言心言性之别也。虞廷言心，非分言之则不精，不精无以为至一之地。《中庸》言性，性一而已，何岐之有？然性是一，则心不得独二。夫天命之所在，即人心之所在，人心之所在，即道心之所在，此虞廷未发之旨也。或曰：“有气质之性，有义理之性，则性亦有二与？”为之说者，本之人心道心而误焉者也。程子曰：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是。”若既有气质之性，又有义理之性，将使学者任气质而遗义理，则“可以为善，可以为不善”之说信矣。又或遗气质而求义理，则无善无不善之说信矣。又或衡气质义理而并重，则有性善有性不善之说信矣。三者之说信，而性善之旨复晦，此孟氏之所忧也。须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心、道心，只是一心，气质、义理，只是一性。识得心一性一，则工夫亦一。静存之外，更无动察；主敬之外，更无穷理。其究也，工夫与本体亦一。此慎独之说也，而后之解者往往失之。昔周元公着《太极图说》，实本之《中庸》，至“主静立人极”一语，尤为“慎独”两字传神。其后龟山门下一派罗、李二先生相传口诀，专教人看喜怒哀乐未发时作何气象。朱子亲授业于延平，固尝闻此。而程子则以静字稍偏，不若专主于敬，又以敬字未尽，益之以穷理之说，而曰“涵养须用敬，进学在致知”。朱子从而信之，初学为之少变，遂以之解《大》、《中》，谓慎独之外另有穷理工夫，以合于格致诚正之说。仍以慎独为动，属省察边事，前此另有一项静存工夫。近日阳明先生始目之为支离，专提“致良知”三字为教法，而曰“良知只是独之时”，又曰“惟精是惟一工夫，博文是约礼工夫，致知是诚意工夫，明善是诚身工夫”，可谓心学独窥一源。至他日答门人慎独是致知工夫，而以中为本体，无可着力，此却疑是权教。天下未有大本之不立而可从事于道生者。工夫用到无可着力处，方是真工夫，故曰“勿忘勿助，未尝致纤毫之力”。此非真用力于独体者，固不足以知之也。大抵诸儒之见，或同或异，多系转相偏矫，因病立方，尽是权教。至于反身力践之间，未尝不同归一路，不谬于慎独之旨。后之学者无从向语言文字生葛藤，但反求之吾心，果何处是根本一着，从此得手，方窥进步，有欲罢不能者。学不知本，即动言本体，终无着落。学者但知即物穷理为支离，而不知同一心耳。舍渊渊静深之地而从事思虑纷起之后，泛应曲当之间，正是寻枝摘叶之大者，其为支离之病，亦一而已。将持此为学，又何成乎？又何成乎？（《天命章说》）
天命流行，物与无妄，人得之以为心，是谓本心。人心无一妄而已，忽焉有妄，希乎微乎，其不得而端倪乎，是谓微过，独知主之。有微过，是以有隐过，七情主之。有隐过，是以有显过，九容主之。有显过，是以有大过，五伦主之。有大过，是以有丛过，百行主之。总之妄也。譬之木，自本而根，而干，而标，水自源而及于流，盈科而至于海，故曰：“涓涓不息，将成江河。绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也，其惟慎独乎！慎独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改。又授之显过矣，当身过，便从当身改。又授之大过矣，当境过，当境改。又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复于无过，可喜也。不改成过，且得无改乎？总之皆袪妄还真之学，而工夫次第如此。譬之擒贼者，擒之于室甚善，不于室而于堂，不于堂而于外门、于衢、于境上，必成擒而后已。”子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”，真能慎独者也。其次则克伐怨欲不行焉尔。宋人之言曰：“独行不愧影，独寝不愧衾。”独而显矣。司马温公则云：“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者。”庶几免于大过乎！若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真能慎独者，无之非独。即邢恕学问，孔子亦用得着，故曰“不为酒困”。不然，自原宪而下，总是个闲居小人为不善而已。善学者须是学孔子之学，只于意根上止截一下，便千了百当。若到必、固、我，已渐成决裂。幸于我处止截得，犹不失为颜子克己，过此无可商量矣。落一格，粗一格，工夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之易。（蕴之按：本条与《人谱》之《改过说一》文字颇多不同。）