原
盈天地间皆万物也，人其生而最灵者也。生气宅于虚，故灵，而心其统也，生生之主也。其常醒而不昩者，思也，心之官也。致思而得者，虑也。虑之尽，觉也。思而有见焉，识也。注识而流，想也。因感而动，念也。动之微而有主者，意也，心官之真宅也。主而不迁，志也。生机之自然而不容已者，欲也。欲而纵，过也；甚焉，恶也。而其无过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。其着于欲者，谓之情，变而不可穷也。其负情而出、充周而不穷者，才也。或相十百，气与质也。而其为虚而灵者，万古一日也。效灵于气者，神也。效灵于质者，鬼也。又合言之，来而伸者神也，往而屈者鬼也。心主神，其为是乎？子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！”此夫子统言心也，而言岂一端已乎？约言之，则曰“心之官则思”也。故善求心者，莫先于识官，官在则理明，气治而神乃尊。自心学不明，学者往往以想为思，因以念为意。及其变也，以欲拒理，以情偶性，以性偶心，以气质之性分义理之性，而方寸为之四裂。审如是，则心亦出入诸缘之幻物而已，乌乎神！物以相物，乌乎人！乌乎人！（《原心》）
告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？自学术不明，战国诸人始纷纷言性，立一说，复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。于是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说益支。然则性果无性乎？夫性，因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言。性者，心之性也。心之所同然者理也。生而有此理之为性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性着焉，于是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人必曰心是心，性是性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？至《中庸》，则直以喜怒哀乐逗出中和之名，言天命之性即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰“性相近也”，此其所本也。而后之人必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎？呜呼.此性学之所以晦也!然则尊心而贱性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也。上与下，一体两分，而性若踞于形骸之表，则已分有常尊矣。故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极。又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何处？悬想而已。我故曰：告子不知性，以其外心也。先儒之言曰：孟子以后，道不明，只是性不明。又曰：明此性，行此性。夫性何物也，而可以明之？只恐明得尽时，却已不是性矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心。心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉亦可。虽然，吾固将以存性也。（《原性》）
极天下之尊而无以尚，享天下之洁净精微、纯粹至善而一物莫之或撄者，其惟人心乎！向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩骛于性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不谓之大哀乎？自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰“天下无心外之理”，举数千年以来晦昩之本心一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池，然于性犹未辨也。予请一言以进之，曰：天下无心外之性。惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古传心之统可归于一，于是天下有还心之人矣。向之妄意以为“性者，元来即此心是”，而其认定以为心者，非心也，气血之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为性，又以非心者分之为气血之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是之洁净精微、纯粹至善而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其洁净精微、纯粹至善而一物莫之或撄，故大人与天地合德、日月合明、四时合序、鬼神合吉凶，惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也。然而不能不囿于气血之中，而其为几希之呈露，有时而亏欠焉。或相十百，或相千万，或相倍蓰而无算，不能致其知者也，是以君子贵学也。学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人负胜之几可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途可得而准也。凡此皆气血之属，而吾既事事，有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与？孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子专举之也。（《原学》）
证学杂解
“天命流行，物与无妄”，此所谓“人生而静以上不容说”也。此处并难着诚字，或妄焉，亦不容说。妄者，真之似者也。古人恶似而非，似者，非之微者也。”道心惟微”，妄即依焉。依真而立，即托真而行。官骸性命之地犹是人也，而生意有弗贯焉者，是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识、妄名理、妄言说、妄事功，以此造成妄世界，一切妄也，则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰“罔之生也幸而免”。一生一死，真妄乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为吃紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，无妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地、往古来今还宇宙，而吾乃俨然人还其人，自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与慊对，言亏欠也。《大学》首严自欺。自欺犹云亏心。心体本自圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独之功，只向本心呈露时随处体认去，便得全体荧然，与天地合德，何慊如之！慊则诚，闲居之小人，掩不善而着善，亦尽见苦心。虽败缺尽彰，自供已确，诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎凛乎！复云不远，何祗于悔。
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪，自此即见君子亦不复有厌然情状。一味挟智任术，色取仁而行违，心体至此百碎，进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事，充其类为王莽之谦恭，冯道之廉谨，弑父与君，皆繇此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字。后人呼之曰假道学。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。
刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄，即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路火尽烟消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至于不得已而有言，如洪钟有扣，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄，故云戏言出于思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动。凡口中道不出者，足下自移不去。故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上。戒欺求慊之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼，善不善之辨，微矣哉！
心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，妄念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处尤不易识，正须操而存之耳，所云“存久自明”是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者。岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰“出入无时，莫知其乡”。至此方见此心之不易存，所以孟子又言养心。知存养之说者，可与识心矣。
良心之放也，亦既知所以求之矣。初求之事物之交，而得营构心，其为营与构，日不知凡几。继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着，日不知凡几。又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭，日不知凡几。又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞，日不知凡几。又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌，又日不知凡几。以是五者征心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉，其惟“天理”二字乎！天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！