昨言学当求之于静，其说终谬。道无分于动静，心无分于动静，则学亦无分于动静可知。所云“造化人事皆以收敛为主，发散是不得已事”，正指独体边事，“天向一中分造化，人从心上起经纶”是也，非以收敛为静、发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，则所谓天枢也，即所谓独体也。今若以独为至静之体，又将以何者为动用乎？”藏而后发”，白沙有是言，其始学亦误也。其后自知其非，又随动静以施其功，亦误也。总在二五边生话故耳。故曰：“君子之学，慎独而已矣。”
无事，此慎独即是存养之要；有事，此慎独即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之。独外无身，修此之为修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。（以上答门人）
独体即天体。常人之心，其动也众欲交驰，其止也物而不化，合之曰昏昩放逸。
周天三百六十五度四分度之一，而其中为天枢。天无一息之不运，至其枢纽处，实万古常止，却无一隙缝子，是其止处。其下一圈，便是小人闲居之象。
静存动察之象。静存动察之讹。看未发气象之说。
“仁者以天地万物为一体”，此一语须看得破。乃是人以天地万物为一体，非仁者以天地万物为一体也。若人与天地万物，本是二体，却借个仁者意思，打合着天地万物与之为一体，早已成隔膜之见矣。人合天地万物以为人，犹之心合耳目口鼻四肢以为心。今人以七尺言人，而遗其天地万物皆备之人者，即不知人者也。今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者，不知心者也。证人之意，其在斯乎！学者若于此信得及，见得破，天地万物本无间隔。即欲容其自私自利之见以自绝于天，而不可得也。不须推致，不须比拟，自然亲亲而仁民，仁民而爱物，义理智信一齐俱到。此所以为性学也。然识破此理，亦不容易。”诚敬存之”一语，直是彻首彻尾工夫。若不用诚敬存之之功，又如何能识破至此？以为既识破后又须诚敬工夫，作两截见者，亦非也。大要只是慎独。慎独即是致中和，致中和即是位育。此是仁者一体实落处，不是悬空识想也。
所列《广利济》一格，此意甚害道。百善五十善，书之无消煞处，纪过则无善可称。无过即是善，若双行，便有不通处。愚意但欲以改过为善，而置之“焚香静坐”下，颇为有见。今善恶并出，但准多少以为销折，则过终无改时，而善之所列，亦与过同归而已。有过非过也，过而不改，是谓过矣。有善非善也，有意为善，亦过也。此处路头不清，未有不入于邪者。至于过之分数，亦属穿凿，理无大小多寡故也。今但除入刑者不载，则过端皆可湔除。但有过而不改，转入于文，直须纪千万过耳。诸君平日所讲，专要无善，至此又说设善册以劝人，落在公利一路。若为下下人说法，尤不宜如此。仆以为，论本体，决其有善无恶；论工夫，则先事后得，无善有恶可也。
学者只有工夫可说，其本体处，直是着不得一语。才着一语，便是工夫边事。然言工夫，而本体在其中矣。大抵学者肯用工夫处，即是本体流露处，其善用工夫处，即是本体正当处。非工夫之外别有本体，可以两相凑泊也。若谓两相凑泊，则亦外物而非道矣。董黄庭言：“为善去恶，未尝不是工夫。”陶先生切切以本体救之，谓黄庭身上本是圣人，何善可为，何恶可去。然终不能无疑于此也。既无善可为，则亦无所事于为善矣；无恶可去，则亦无所事于去恶矣。既无本体，并无工夫，将率天下为猖狂自恣，流于佛老矣。故某于此只揭“知善知恶是良知”一语，就良知言本体，则本体绝非虚无，就良知言工夫，则工夫绝非枝叶，庶几去短取长之意。昔者季路一日有事鬼神之问，不得于鬼神，又有知死之问，总向无处立脚。若于此进一解，便是无善无恶一路。夫子一则曰“未能事人，焉能事鬼”，一则曰“未知生，焉知死”，一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝伦日用讨归宿，绝不于此外空谈本体，滋高明之惑。只此是性学。所云“知生便是知性处”，所云“事人便是尽性处”，孟子言良知，只从知爱知敬处指点，亦是此意。知爱知敬，正是本体流露正当处，从此为善，方是真为善；从此去恶，方是真去恶。则无善无恶之体，不必言矣。今人喜言性学，只说得“无善无恶心之体”，不免犯却季路两问之意。浸淫不已，遂有“四无”之说，于良知字全没交涉，其为坏师门教法，当何如者！（以上答秦洪佑）
“圣，诚而已”。学以至乎圣人之道者，思诚而已矣。思之思之，鬼神通之，所以精义也。思虑未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎谁？所以立命也。心之官思也，而曰未起，无起而无不起也。随用而见，非待用而起也。有用有不用，有起有不起者，非思也，念也。以念为思，是认贼做子也。又以无念为思，是认子作贼也。盖念之有起有灭者，动静所乘之几，而心官之无起无不起者，太极本然之妙也。此可以观思诚之说矣。谓思即诚可，谓诚即思亦可，故曰诚之，又曰何思。至哉，元公之学乎！（答文德翼。字灯严，江西人。）
学问者，致知之路也。心外无知，故曰良知；知外无学，故曰致知。又曰“思则得之”，即致知之别名。元来即本体，即工夫也。又曰慎思，惧其放也。又曰近思，惧其放而外也。古人立言，字字鞭入底里，其要归于知止耳。（知逐于事物，落于想象，则不止。不止即放。）所谓思则得之也。性者，心之理也。心以气言，而性其条理也。离心无性，离气无理。虽谓气即性，性即气，犹二之也。恻隐、羞恶、辞让、是非，皆指一气流行之机呈于有知有觉之顷，其理有如此，而非于所知觉之外另有四端名色也。即谓知此理、觉此理，犹二知也。良知无知而无乎不知，致知无思而无乎不思，不可以内外言，不可以寂感界。收动归静，取物证我，犹二之也。告子不得于心，不致知故也，故孟子反之以知言。不求于气，不识性故也，故孟子反之以养气。养气即养其性之别名，总之一心耳，心一知耳，许多名色，皆随指而异，只一言以蔽之曰：“求其放心而已矣。”（答沈中柱）
阳明先生于知止一关全未勘入，只教人在念起念灭时用为善去恶之力，终非究竟一着。所谓“只于根本求生死，莫向支流辨浊清”，不免自相矛盾。故其答门人，有即用求体之说，又有致和乃以致中之说，何其与龟山门下一派相背驰乎？然则阳明之学，谓其失之粗浅不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将“无善无恶”四字播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，于平日所谓“良知即天理”、“良知即至善”等处全然抹煞，安得不起后日之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之厄也。大抵读古人书，全在以意逆志，披牝牡骊黄而直窥其神骏，则其分合异同之际，无不足以备尚论之资，而一脉大中至正纯粹不离之圣真，必有恍然自得于深造之余者。若或界限太严，拘泥太甚，至于因噎而废食，则斯道终无可明之日矣。仆愿参夫且扩开心胸，高抬眼镜，上下今古，一齐贯穿，真勘到此心此理、吾性吾命才无躲闪处，必有进步也。总之禅之一字，中人日久，以故逃之者既明以佛氏之说纳之吾儒之中，而攻之者转又明以圣人之精微处推而让之佛氏之物，亦安见其有以相胜？古之有朱子，今之有忠宪先生，皆半杂禅门，故其说往往支离或深奥，又向何处开攻禅之口乎？呜呼，吾道日晦矣！（答韩位）
盈天地间，凡道理皆从形器而立，绝不是理生气也。于人身何独不然？《大易》形上形下之说，截得理气最分明，而解者往往失之。后儒专喜言形而上者，作推高一层之见，而于其所谓形而下者忽即忽离，两无依据，转为释氏所藉口，真开门而揖盗也。（答刘鳞长）
古人学问，全副向静存处用，更无一点在所发处用，并无一点在将发处用。盖用在将发处，便着后着也。且将发又如何用功？则必为将为迎、为憧憧而后可耳。若云慎于所发，依旧是存处工夫。（答史孝咸)