心以物为体，离物无知。今欲离物以求知，是张子所谓反镜索照也。然则物有时而离心乎？曰：“无时非物。”心在外乎？曰：“惟心无外。”
“独“字是虚位。从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起、鬼神莫知也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起、吾心独知时也。然性体即在心体中看出。
“心之官则思”，”思曰睿，睿作圣。”性之德曰诚，”诚者，不勉而中，不思而得，从容中道。”圣人也此心性之辨也。故学始于思，达于不思而得。又曰：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”
“致知在格物”，《中庸》明有疏义，曰“明善”是也。然《中庸》言五者之目，而《大学》止言格致，不言所以格且致者，何也？曰：“此五者之目，已括《大学》二字内。此直言其所谓道耳，故曰‘如切如磋者，道学也’。此格物之功也。”
“人心惟危，道心惟微”。道心中即在人心中看出，始见得心性一而二，二而一。然学者工夫，不得不向危处做起，是就至粗处求精，至纷处求一，至偏倚处求中也。
（择善固执，正是从气质上拣择德性来，所以至精。）
才认己无不是处，愈流愈下，终成凡夫。才认己有不是处，愈达愈上，便是圣人。
独体只是个微字。慎独之功，亦只在于微处下一着子，总是一毛头，立不得也。故曰“道心惟微”。
心一也，合性而言则曰仁，离性而言则曰觉。觉则仁之亲切痛痒处，然不可以觉为仁，正谓不可以心为性也。又统而言之则曰心，析而言之则曰天下、国、家、身、心、意、知、物。惟心精之合意、知、物，粗之合天下、国、家与身，而后成其为觉。若单言心，则心亦一物而已。凡贤圣言心，皆合八条目而言者也，或止合意、知、物言。惟《大学》列在八目之中，而血脉仍是一贯，正是此心之全谱，又特表之曰“明德”。
《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰好好色、恶恶臭。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来。故意蕴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是水穷山尽。学问原不以诚意为主，以致良知为用神者。
有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则。
一性也，自理而言则曰仁义礼智，自气而言则曰喜怒哀乐。一理也，自性而言则曰仁义礼智，自心而言则曰喜怒哀乐。
或曰：“君子既常戒惧于睹闻矣，又必及其所不睹闻，方是须臾不离道否？”曰：“如此，则是判成两片矣。且人自朝至夕，终无睹闻不着时。即后世学者有一种瞑目杜聪工夫，亦是禅门流弊，圣学原无此教法。”
“无极而太极”，独之体也。”动而生阳”，即喜怒哀乐未发谓之中。“静而生阴”，即发而皆中节谓之和。才动于中，即发于外，发于外，则无事矣，是谓“动极复静”。才发于外，即止于中，止于中，则有本矣，是谓“静极复动”。“一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”。若谓有时而动，因感乃生，有时而静，与感俱灭，则性有时而生灭矣。盖时位不能无动静，而性体不与时位为推迁。故君子戒惧于不睹不闻，何时位动静之有？
问：“人心既无无喜怒哀乐时，而藏发总一机矣。若夫气机之屈伸，毕竟有寂感之时。寂然之时，四者终当冥于无端。感通之时，四者终当造于有象。则又安得以未发为动，而已发反为静乎？”曰：“性无动静者也，而心有寂感。当其寂然不动之时，喜怒哀乐未始沦于无。及其感而遂通之际，喜怒哀乐未始滞于有。以其未始沦于无，故当其未发，谓之阳之动，动而无动故也。以其未始滞于有，故及其已发，谓之阴之静，静而无静故也。动而无动，静而无静，神也，性之所以为性也。动中有动，静中有静，物也，心之所以为心也。
体认亲切法
身在天地万物之中，非有我之得私。心在天地万物之外，非一膜之能囿。通天地万物为一心，更无中外可言。体天地万物为一本，更无本心可觅。（以上丙子京邸录）
（先生有诗云：“只卷圆相形容似，才点些儿面目肥。”即此可以辨儒释。）
或曰：“慎独是第二义，学者须先识天命之性否？”曰：“不慎独，又如何识得天命之性？”
只此喜怒哀乐而达乎天地，即天地之寒暑灾祥；达乎万物，即万物之疾痛疴痒。
伊洛拈出“敬”字，本《中庸》戒慎恐惧来。然“敬”字只是死工夫，不若《中庸》说得有着落。以戒慎属不睹，以恐惧属不闻，总只为这些子讨消息，胸中实无个“敬”字也。故主静立极之说，最为无弊。
小人只是无忌惮，便结果一生。至《大学》，止言“闲居为不善”耳。闲居时有何不善可为？只是一种懒散，精神漫无着落处，便是万恶渊薮，正是小人无忌惮处。可畏哉！
阳明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物义在，即止言致知亦得。朱子言独知，对睹闻以言独也。若早知有不睹不闻义在，即止言慎独亦得。
离独一步，便是人伪。
主静之说，大要主于循理。然昔贤云：道德言动，皆翕聚为主，发散是不得已事。天地万物皆然，则亦意有专属。正黄叶止儿啼，是方便法也。