志道恳切，固是诚意，然急迫求之，则反为私已，不可不察也。日用间何莫非天理流行？但此心常存而不放，则义理自熟，孟子所谓勿忘勿助、深造自得者矣。（《答徐成之》）
此语自是印过程朱。
圣人之心，纤翳自无所容，不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去。至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽在，识破后自然不见其难矣。古之人，至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得向里面意思，此工夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。昨论儒释之异，明道所谓“敬以直内则有之，义以方外则未”，毕竟连“敬以直内”亦不是者，已说到八九分矣。（《答黄宗贤应原忠》）
已见后方知难，正为此镜子时时不废拂拭。在儒释之辨，明道尚泛调停，至先生，始一刀截断。
仆近时与朋友论学，惟说立诚二字。杀人须就咽喉上着刀。吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉，虽私欲之萌，真是红炉点雪，天下之大本立矣。若就标末妆缀比拟，凡平日所谓学问思辨者，适足以为长傲遂非之资，自以为进于高明广大，而不知陷于狼戾险嫉，亦诚可哀也已。（《与黄宗贤》）
“诚无为”，便是心髓入微处，良知即从此发窍者，故谓之立天下之大本。看来良知犹是第二义也。
吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水无源。有源者由已，无源者从物。故凡不息者有源，作辍者皆无源故耳。（《与黄宗贤》）
开处不是源，莫错认。
变化气质，居常无所见，惟当利害，经变故，遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒，忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是得力处，亦便是用力处。天下事虽万变，吾所以应之不出乎喜怒哀乐四者，此为学之要，而为政亦在其中矣。（《与王纯甫》）
工夫只在致中和。
在物为理，处物为义。在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂谓之善，非在事物有定所可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外，可袭而取也。格者格此也，致者致此也。必曰事事物物上求个至善，是离而二之也。伊川所云“才明彼，即晓此”，是犹谓之二。性无彼此，理无彼此，善无彼此也。（《与王纯甫》）
先生恢复心体，一齐俱了，真是大有功于圣门，与孟子性善之说同。
《大学》之所谓诚意，即《中庸》之所谓诚身也。《大学》之所谓格物致知，即《中庸》之所谓明善也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所以明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎？《书》之所谓“精一”，《语》之所谓博文约礼，《中庸》之所谓“尊德性而道问学”，皆若此而已。（《答王天宇》）
先生生既言格致即《中庸》明善之功，不离学问思辨行，则与朱子之说何异？至又云“格其物之不正以归于正”，则未免自相龃龉，未知孰是。
学绝道丧，俗之陷溺，如人在大海波涛中，且须援之登岸，然后可授之衣而与之食。若以衣食投之波涛中，是适重其溺，彼将不以为德而反以为尤矣。故凡居今之时，且须随机导引，因事启沃，宽心平气以熏陶之，俟其感发兴起，而后开之以其说，则为力易而收效溥。（《寄李道夫》）
今且识援之登岸是何物。
使在我无功利之心，虽钱榖兵甲、搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子史诗文之类乎？使在我尚有功利之心。则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子史诗文之类乎？一切屏绝之说，犹是泥于旧闻，平日用功未有得力处。（《与陆元静》）
勘得到。
数年切磋，只得立志辨义利。若于此未有得力处，却是平日所讲尽成虚话，平日所见皆非实得。（《与薛尚谦》）
义利二字是学问大关键，亦即是儒释分途处。
经一蹶者长一智。今日之失，未必不为后日之得，但已落第二义。须从第一义上着力，一真一切真。（《与薛尚谦》）
识得第一义，即迁善改过皆第一义。
理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也。反观内省，未尝遗外也。夫为学必资于外求，是以已性为有外也，是义外也，用智者也。谓返观内省为求之于内，是以已性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。故曰“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也”，“性之德也，合内外之道也”。此可以知格物之学矣。格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫正心诚意、致知格物，皆所以修身，而格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？（《答罗整庵少宰》）