飞者于空，潜者泳川，蠢动自蠕，草木何知，亦各自为荣瘁，不相假借陵夺。而能若蜂蚁之君臣，虎狼之父子，驺虞之仁，神羊之义，乃其塞处有这一路子开，故只具得这些子。即此一些子，亦便是理。鸟之有凤，兽之有麟，鳞之有龙，介之有龟，皆天地间气所出，毕竟是渣滓中精英，故终与人不相似也。人禀二五精英之气，故能具得许多道理，与天地同。然惟圣人阴阳合德，纯粹至善，其性无不全，可以位天地，育万物。自大贤以下，精英中不能无渣滓，这个性便被他蔽隔了。各随其所得渣滓之多寡以为等差，而有智愚贤不肖之别。毕竟性无不同，但精英中带了些渣滓，故学以变化其气质，则渣滓浑化，可以复性之本体矣。
囗囗之类，虽与人同，地形既偏，受气亦杂，去禽兽不远。圣人用夏变之，亦可进为中国，终不能纯也。鸟不可以为凤，兽不可以为麟，其类异也。鳞或有可为龙者，其形虽异，而气有相通耳。人与圣人本同一类，形既本同，其心岂容独异？其心同，则其性亦同，岂有不可至之理？故学而不至于圣人，皆自暴自弃者也。理同是一个该得如此，何故精英便具得许多，渣滓便具不得许多？盖理无为，虽该得如此而不能如此，其敷施发用都是气。气虽能如此，而又未必尽如此。盖气滞于有，而其运又不齐，不能无精英渣滓。精英则虚而灵，故妙得这个理；渣滓则塞而蠢，故不能妙这个理。然理无不在，故渣滓上亦各自有个理。人身小天地，但观吾身，便可见万物。人身浑是一团气，那渣滓结为躯壳，在上为耳目，在下为手足之类。其精英之气又结为五脏，于中肝属木，肺属金，脾属土，肾属水，各得气之一偏，亦与躯壳无异，故皆不能妙是理。心本属火，至虚而灵，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健顺五常之德咸备，而百行万善皆由是而出焉。就躯壳上论，亦各有个道理，若五脏之相生相克，手容之恭，足容之重，耳之聪，目之明，有个能如此的气，便有个该得如此的做出来，夫子所谓一以贯之也。古语云“人者，天地之心”，又曰“人官天地、命万物”，皆谓此也。
尊兄谓“理在万物，各各浑全。就他分上该得处，皆近于一偏而不得谓之理”，则是此理沦于空虚，其于老氏所谓“无有入无间”，释氏所谓“譬如月影，散落万川，定相不分，处处皆圆”者，何以异哉？自尧、舜以来，都不曾说别个道理，先说个中。所谓中，只是一个恰好也。在这事上必须如此才得恰好，在那事上必须如彼才得恰好。许多恰好处，都只在是心上一个恰好底理做出来。故中有一个不偏不倚、无过不及之名。所论“恰好”，即“该得如此”之异名，岂可认此理为虚空一物也？古圣贤论性，正是直指当人气质内各具此理而言，故伊川曰“性即理也”。告子而下，荀、扬、韩诸人皆错认气质为性，翻腾出许多议论来，转加鹘突。今尊兄又谓性合理与气而成，则恐昧于形而上下之别。夫子曰“一阳一阴之谓道”，又曰“《易》有太极”，皆在气上直指此理而言，正以理气虽不相离，然亦不曾相杂，故又曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。若全合理气而成，则是形而上下者可以相杂。理在天地间，元不曾与气杂，何独在人上便与气相杂？更愿尊兄于此加察。
然此亦非出于尊兄。先儒谓有天地之性，有气质之性，分作两截说了，故尊兄谓既是天地之性，只当以理言，不可遽谓之性，气质之理，正是性之所以得名，可见理与气质合而成性也。窃尝考诸古圣贤论性有二：其一以性与情对言，此是性之本义，直指此理而言。或以性与命对言，性与天道对言，性与道对言，其义一也。古“性”、“情”字皆从心从生，言人生而具此理于心，名之曰性，其动则为情也。此于六书属会意，正是性之所以得名。其一以性与习对言者，但取生字为义，盖曰天所生为性，人所为曰习耳。性从生，故借生字为义，程子所谓“生之谓性，止训所禀受者也”，此于六书，自属假借。六书之法，假借一类甚多，后儒不明训释，《六经》多为所梗，费了多少分疏。尊兄但取字书观之，便自见得，今不能详也。
《六经》言性，始于成汤。伊伊《汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”，此正直指此理而言。夫子《易大传》曰：“干道变化，各正性命。”又曰：“继之者善也，成之者性也。”子贡谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”。子思述之于《中庸》，曰“天命之谓性”。孟子道性善，实出于此。其曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”又发明出四端。又谓：“君子所性，仁义礼智根于心。”可谓扩前圣所未发，忒煞分明矣。伊尹曰“习与性成”，《论语》曰“性相近也，习相远也”，《家语》谓“少成若天性，习惯如自然”，可见这性字但取天生之义。《中庸》论“天命之谓性”，又曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，孟子道性善，又曰“尧舜性之，汤武反之”，皆与前性字不同，虽不与习对说，然皆以天道、人道对言，可见二性字元不同也。先儒只因“性相近也”一句，费了多少言语分疏，谓此性字是兼理与气质来说，不知人性上不可添一物，才带着气质，便不得谓之性矣。荀子论性恶，扬子论性善恶混，韩子论性有三品，众言淆乱，必折诸圣。若谓夫子“性相近”一言正是论性之所以得名处，则前数说皆不谬于圣人，而孟子道性善却反为一偏之论矣。孟子道性善，只为见得分明，故说得来直截，但不曾说破性是何物，故荀、扬、韩诸儒又有许多议论。伊川一言以断之，曰“性即理也”，则诸说皆不攻自破矣。孟子道性善，是扩前圣所未发，明道何以又谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。二之则不是”？孟子只说人性之善，却不会说人有不善，是被气禀蔽了他。其论下手处，亦只是说存心养性，扩充其四端，不曾说变化气质与克治底功夫。故明道谓“论性必须说破气质”，盖与孟子之言相发明也。但明道又谓“善固性也，恶亦不可不谓之性。‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也”，此则未免失之大快矣。噫！人性本善，何得有恶？当其恶时，善在何处？此须着些精彩看。上天之载，无声无臭，其在吾人，性之本体，亦复如是。性上添不得一物，只为他是纯粹至善底。圣人气禀，纯厚清明，略无些渣滓，但浑是一团理。庄生所谓“人貌而天”，曾子所谓“江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已”。自大贤以下，才被些气禀与物欲夹杂，便生出恶来。恶乃气禀物欲所为，自与吾性无与，故虽蔽固之深，依然有时发见，但不能当下识取，又被气禀物欲汨没了他，不能使之光明不蔽耳。人性善是真实，一切诸恶尽成虚妄，非吾性之固有。若当恶念起时与他照勘，穷来穷去，便都成空矣。夫学而见性不明，则无必为圣贤之志。故尊兄汲汲于论性，然观尊兄所论，反能沮人进修。
尝记曩在南都，交游中二三同志，咸乐闻尊兄之风而向往焉。至出《性书》观之，便掩卷太息，反度尊兄自主张太过，必不肯回。纯甫面会尊兄，情不容已，故复其书论辨。其说理气处固不能无差，但尊兄斥之以为悖谬，则太过矣。至其所疑尊兄以言语妨进修，以文义占道理，失本未先后之序，所引横渠云云者，则皆明白痛快。尊兄谓宜置之坐隅，却乃忽而不省，岂言逆于心，故尊兄未必肯求诸道邪？因记昔年张秀卿曾有书辨尊兄，其言失之仅儱侗，而尊兄来书极肆攻诋，如与人厮骂一般。似此气象，恐于眼面前道理先自蹉过，不知所讲是个甚底？将来大用，岂能尽用天下之言？切愿尊兄虚心平气，以舜之好问而好察迩言，颜子之“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚”为法，校辱知爱，敢献其一得之愚，而尊兄择焉。
木必有根，然后千枝万叶有所依而立；水必有源，然后千流万派其出无穷；国必有君，家必有主，然后万事可得而正。天生吾人，合下付这道理，散见于日用事物，而总具于吾心。必先常常提省此心，就逐事上一一穷究其理而力行之，根本既立，则中间节目虽多，皆可次第而举。若不于心地上用功，而徒欲泛然以观万物之理，正恐茫无下手处。此心不存，一身已无个主宰，更探讨甚道理？纵使探讨得来，亦自无处可安顿，故有童而习之，皓首而无成者。古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以为力行之资，及其既知，则遂行之而不敢缓。今人于行且放宽一步，只管去求知，既知得来，又未必着实去践履，故有能说无限道理，而气质依然只是旧人者。圣贤之书，都只是说吾心所固有底，只因迷而不知，故圣贤为之指示。譬如有人不识日月，得明者以手指之，只看日月，便是了然。今不去看日月，却只管来指上看，看来看去，有甚了期？岂惟不识日月，连指亦不识矣。读圣贤之书，正宜反求诸身，自家体贴得这道理去做。若只管钻研纸上，此心全体都奔在书册上。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而巳矣。”今因学问，至于放其心而不知求，岂不重可哀哉！
已上所言，皆近世俗学之通弊。尊兄亲受业于敬斋之门，必不至于有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之见，率尔妄言，不能保无纰缪，尊兄不弃而终教之，不有益于高明，则必有益于浅陋矣。