尽管现代文化处于混乱之中，我们仍能期待某种宗教答案出现。因为宗教并不是或不再是一种杜尔凯姆意义上的社会“财产”。它是人类意识的一个组成部分，是对生存“总秩序”及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反应的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念。
正如马克斯·舍勒所说，“既然宗教行为是人的头脑和灵魂的一种基本天赋，那就不存在这人或那人表现出这一行为的问题……这一定律是成立的：每一个有限的精神要么信仰上帝，要么信仰偶像。”马克斯·韦伯同意这种论点，他认为答案只能是一种既专断又无条件的个人决定。鉴于当代政治宗教的性质，和“痴迷者”对于终极真理的要求，我得说，真正的困难不在于权衡这两种选择，而在于谁是上帝、谁是魔鬼的问题。
正如韦伯所表明的那样，宗教在历史的重大关头有时是所有力量中最革命的。当传统和机构变得僵化而又暴虐，各种相互矛盾的信仰的争吵令人不堪忍受时，人们就会去寻求新的答案。而宗教，由于它在生存的最深层次寻求生活的意义，这时便成了最先进的反应。情况既然如此，我们就去寻找新的预言家。当预言失去了一切含义时，它就打破了仪式的守旧性。当出现了太多的意义时，预言就提供了一种新型的格式塔。预言家既面对着教士，又面对着神秘信条传播者。前者的唯一要求是肯定过去的权威，而后者却从作为赎救手段的魔术把戏中获得力量。
然而，我们可能是朝着错误的方向寻找迹象。在韦伯看来，预言是有神力的，因为它来自预言家的个人品质，这种先知能够从超俗的[assertaliche]世界汲取神意。而那样一种革命力量就非得有魅力不可，因为这些先知正像黑格尔的“世界历史人物”一样，必须性格坚强，足以砸烂传统的圣殿，或粉碎包着过去外壳的风俗蛋糕。可是，今天的预言家，用一句古老的俄国谚语来说，就好比是奋力进攻敞开的大门。今天有谁捍卫传统呢？力挽新事物狂澜的过去的威力又何在呢？
可以说有一个双重的答案。如果绝望的源泉之一来自生存问题，那么，我们或许能够通过不是瞻前、而是顾后的办法对付这些问题。人类文化是人的一种创造，即建设一个具有连续性、能维持“非动物”生活的世界。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡，只有人知道自己的命运。他还创造出仪式，不仅是为了防止死亡，而且要维护一种调解命运的“种性意识”。在这种意义上，宗教就是对超越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必须从那里来也必定回到那里去——趋向一种将自我看作是道德体现的新观念，并自由地接受过去而不单单是由过去来造就，返回传统，以便保持道德意义上的连续性。
在每一个社会里，有合成的[incorporate]仪式，也有放松的仪式。现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。新崇拜的困难在于：尽管它们的冲动是宗教性的，由于它们寻求某种神圣的新义，它们的仪式仍然基本上属于放纵类型。我认为更深刻的意义潮流所倡导的正是某种新的合成仪式，它表示加入一个不仅联系未来，而且联系过去的团体。然而，正像歌德曾经说过的那样，“倘若你要占有祖先给你的遗产，你必须首先把它挣来”。
在这种程度上，一种合成的宗教就是一种赎救的过程，个人借此设法解除由他的团体道德所规定的义务：他在生长时期所受的照料，以及他欠下社会机构的道德教育债务。宗教因此牵涉到父与子的共同赎救。用叶芝的话来讲，它包含了对“能施福的有福者”的承认，即对世代延续过程中互握手腕的承认。
然而这种宗教认同造成了对现代自由倾向的挑战。自由主义倾向寻求的答案是伦理答案。而伦理认同的困难只是它把特殊——父与子的原始纽带，或者个人与部落的原始纽带——融入普遍中去。囿于当时人们关于人性的知识，启蒙时代使人类成为一体的梦想——它的理性的梦想——是徒劳无益的。那些生活在世代连续中的人们不得不生活在维系世代的狭隘地域性中。然而，一味的狭隘终将造成宗派倾向，也就是失去与其他人、其它知识和其它信仰的联系；单纯的四海为家就是没有根基。那么，人们就有必要生活在特殊和普遍之间的张力中，并接受必然那种痛苦的双重羁绊。
最后，我们还必须围绕一个不同的轴心生活：从时间萦绕于我们心头的过去、现在和将来到空间；把世界看成为应有的世界，是我们“分得的份额”的那个空间，也就是把它看成是领域的分裂。要理解超越，人就需要一种神圣感。要再造自然，人就能够侵犯亵渎。然而，如果没有领域的分裂，如果神圣遭劫，那么我们便只有欲望和自私的混乱，以及围绕人类的道德之环的毁灭。我们能够是否应该重建起区分神圣与亵渎的体系吗？
引言从文化到政治
在各个领域断裂的过程中，文化、政治体系和社会结构不仅有着各自不同的运动节奏，在时间的先后长短上也迥然有别。尽管时尚在消逝更新，文化和宗教领域里的变化——采用眼下时兴的术语，我们可以将其称作情感和道德趋势的变化——却毕竟需要很长的历史时期才能完结。如前所述，这些变化不会臣服于人的操纵或社会的干预，因为它们或是衍生于共同的经历，已经成为一种仪式；或是由一些令人深信不疑的象征性术语加以表达，因而需要相当长的时间才会消声匿迹或为新的情感所代替。在罗马帝国，基督教得以立足就几乎花费了三百年的时间，而且正如吉本在论及君士坦丁大帝的皈依时所评论的：罗马从此以后便进入它历史上的一段狭隘时期，一段持续了二百五十个年头的狭隘时期。
政治体系完全是另一种领域。如果说宗教和文化企图确立终极意义，那么政治体系则不得不应付日常生活中的世俗问题。它必须制定正义的准则，强化公理和权利。它规定交换的法则，并为它的公民们提供日常的安全保障。由此而不可避免的是，它既是党派之争的活动场所，又是自成一体的力量——是一个社会的控制系统：左右它的外交政策，稳定它的金融体制，并且对它的整个经济体系起着越来越大的指导作用。
正是这些新兴的、扩充了的职能，在社会内部引起了一系列的“矛盾”，这些矛盾与前述的文化矛盾有所不同。政治的矛盾起源于这个事实：自由社会在其建立之初——在精神气质上、在法律上和在奖励制度上——是为了增进个人目的[individualends]，然而现在它却成为一种必须约定集体目标[collective
goals]的相倚经济体系。加上这些集体有时是社会的组成部分，有时就是社会整体的本身，这种状况就更趋复杂化。沿用较为通俗的说法就是：社会必须愈来愈致力于公益产品的生产，而不惜牺牲服务于私人利益的产品生产；必须愈来愈致力于对公有部门的资助，而不是对私有部门的资助。依据平等这一轴心原则，社会必须增加对群体而不是个人权利的注意力，并且给予补偿。
如何去完成这些新的任务——如果它们是能够完成的话——对每一个人的生活都会有直接的影响。倘若社会是难以控制的，各个机构是僵化的和反应迟钝的，那么分裂的趋势——在某些条件下表现为两极分化，在另一些条件下则表现为四分五裂一一就会加剧。倘若社会能够通过一种新的令人敬仰的大众哲学，通过行之有效的机构做出反应，那么，也许还可以为另一种过程的完结赢得时间，即更加缓慢的文化的重建过程。
在本书的第二卷里，我首先论述近二十五年来发生的事件，并预测一下下一个二十五年，目的是从与社会动荡有关的暂时因素中挑选出结构因素。在第二章里，我将从政治的角度再次探讨享乐主义这个重要的文化主题；接着，我将提出几种方法，调和政治上的自由主义，使之成为一个正义的现代社会中的决定性价值准则，而这个现代社会在全社会的管理方面必定带有公社组织的特征。这是一个我称之为公众家庭[public
household]的主张。